ДОГМАТИКА НА ПРАВОСЛАВНАТА ЦРКВА

ПРЕПОДОБЕН ЈУСТИН ЌЕЛИЈСКИ

Православна Филозофија на Вистината

„Со целата душа сметам дека е голема милоста Божја,
Што мене недостојниот Триипостасниот Господ,
Ме удостои да зборувам за Богочовечките вистини Негови
Во оваа „Православна Филозофија на Вистината“.
Затоа ги молам нејзините читатели:

Да се поклониме на Отецот,
И Синот и Светиот Дух,
Светата Троица во Една Суштина,
Со Серафимите извикувајќи:
Свет си, Свет, Свет, Господи!
Слава Тебе!

На Свети Фотиј Велики
6/19 февруари 1976 година
Сегрешниот Архимандрит Јустин
Духовник на манастирот Ќелии

ТОМ I
ПРЕДГОВОР
Έρώ τοιγαροΰν ‘εμόν ουδέν, τα δέ σποραδην θείοις
τε και σοφοϊς άνδράσι λελεγμένα συλλμβδμν έκΟμσομαι.
(Јас нема ништо свое да говорам, туку накратко ќе го изложам она што рекле Божјите и мудри луѓе).
Св. Јован Дамаскин
(Fons scientiae, Dialectica, c. 2; Migne, P.gr.t 94,col. 533A)
Тргнат од небитие кон Себитие човекот патува низ чудесни таинства Божји, облечени во магични облици на вештаството и духот. Што е подалеку од небитието, а поблиску до Себитието, тој се‘ повеќе е погладен за бесмртност и безгрешност, се‘ повеќе е жеден за неминливост и вечност. А кон небитието влече тиранскиот грев и преку смртта лакомо ја краде душата. Целата мудрост на животот е да се совлада небитието во себе и околу себе и да се потоне во Себитието. На таа мудрост учи фолозофијата на Светиот Дух зошто таа е мудрост и знаење, благодатна мудрост и благодатно знаење за природата на битието, а зеницата на таа мудрост е знаењето божествено и човечко, видливото и невидливото. Филозофијата на Светиот Дух во исто време е морална создателна сила која преку угодувањето на Бога по пат на подвижничко-благодатно усовршување, ја умножува во човекот божествената мудрост за Бога, светот и човекот. Тој етички карактер на православната филозофија ја нагласува Свети Јован Дамаскин кога вели:
„Филозофијата е угодување на Бога (ομοιοΰσθαι Θεώ)“, и затоа е „уметност над уметностите и наука над науките (τέχνη τεχνών και επιστήμη επιστημών)”.
Како животворна филозофија на Светиот Дух таа е единствена уметност која од шарено и многу сложено човечко битие може да изваја боголика и христолика личност; како наука на Светиот Дух таа е единствена наука која самоволното суштество што се вика човек, ќе го научи како се совладува смртта и се стекнува бесмртноста. Затоа православната филозофија е: уметност над уметностите и наука над науките.
Филозофијата на Светиот Дух ги сочинуваат вечните вистини за Бога, светот и човекот кои со евангелско –црковниот јазик се викаат догмати. Отаму Догматиката е филозофија и наука за вечните вистини Божји кои се откриени на луѓето за тие да ги овоплотат во својот живот и на тој начин да постигнат вечна смисла на своето постоење, своето мачно патување од небитие кон Себитие. Но кај современиот човек премногу е очигледна парализата на чувствата на бесмртноста и вечноста како и помраченоста на сознанието за вечноста и богочовечноста на се човечко. Заспан и заробен од метафизичкиот и етичкиот релативизам, современиот човек обично завршува со сестран нихилизам. А кога некој ќе се разбуди од кошмарниот сон на релативизмот и ја ѕирне волшебната реалност на вечното и бесмртното, тој секогаш во себе наоѓа сила за залет кон вечната вистина за светот и човекот. Штом во човечката душа се појави некој вечен проблем, во него веднаш се појавува некоја понорна и пустинска глад и жед за вечната вистина. И тогаш немилосрдното чувство на глад и жед го гони низ пустината на животот кон оазата каде растат вечни вистини и жубуркаат изворите на живата вода која истекува во вечниот живот. Во тоа ново расположение човекот целиот се претвора во стрела копнеејќи по она што е бесмртно и вечно, божествено и свето. Целиот е насочен од човечкото кон Богочовечкото. И доколку божествениот живот се слева во неговата душа преку вистината Божја, тогаш во него се развива бесмртен и вечен живот. Бидејќи во својата богочовечка реалност животот и вистината – вечниот живот и вечната вистина се едно и исто. „ Јас сум патот и вистината и животот“, објави Господ Исус Христос зошто само во Него овие три работи се едно и едносушно, а надвор од Него нема пат кон вечното, нема вистина за вечното, нема живот во вечното. Тоа е она што Неговата Богочовечка Личност ја прави единствена и незаменлива. Во се што е Христово владее ова неразделно тројство: пат, вистина и живот. Во секој догмат на Господ Исус Христос овие три работи се секогаш едно и неделиво, зошто секој догмат е пат кој води во вечен живот преку вечната вистина. Отаму во догматите се е бескрајно, бесмртно и вечно; и нема ништо минливо, смртно и фиктивно. Вечноста и богочовечноста се една категорија на новозаветниот живот и мислење, затоа догматите се како вечни вистини секогаш вечни и богочовечки. Динамизирајќи ја со благодатно евангелско живеење својата мисла, човекот постепено расте од една вечна вистина во друга, од друга кон трета и така со ред, низ безброј други, кон врвот над сите врвови, за на крај да ја постигне полнотата на своето битие. Смрт на гревот и смртта – тоа е лозинката на евангелската, богочовечката, православна филозофија. Хранејќи се со вечните Христови вистини, православниот човек постепено го ослободува своето сознание и волја, и чувство и живот од се што е грешно, минливо, релативно, смртно, и соживувајќи се‘ во се што е свето, неминливо, апсолутно, вечно, тој се оживува себеси. Во него, со благодатно подвижништво, сестрано се врши совладување на стариот човек, гревољубивиот, саможивиот, антропоцентричен -во името на Богочовекот, секогаш безгрешен, богожив, богоцентричен. Во своето радосно стремење кон Богочовекот, христољубивиот човек во мислата и животот расте во сите висини, се спушта во сите длабочини, се шири во сите ширини; тој без остаток расте со Божји раст кон недогледни богочовечки висини каде е чудотворниот Господ Исус наша мисла, душа, чувство и живот.
Тајната на Вистината не е во предметите, во идеите, во симболите, туку во Личноста, и тоа Богочовечката Личност на Господ Исус Христос: „Јас сум Вистината“. Вистина совршена, никогаш намалена, променлива, секогаш една и иста во својата совршена полнота, секогаш една и иста вчера, денес и за навек; Вистина секогаш вечна – и во време вечна, секогаш безгранична – и во ограниченото безгранична , секогаш безгранична – и во смртното бесмртна. Сите останати вистини извираат од неа како зраци од сонцето, затоа тие се бесмртни и вечни. Всушност сите догми сочинуваат една единствена Вистина: на Богочовекот Господ Христос. Сите тие водат кон Него, зошто исходат од Него: сите тие водат кон Него како што секој сончев зрак води кон сонцето. Ако човекот тргне и оди до крајот на вистината за доброто, мора да дојде до Господ Христос како негов извор, и творец, и почеток; ако оди до крајот на вистината за правдата, повторно мора да дојде до Господ Христос како негов извор и творец; ако оди до крајот на вистината за животот, за светот, за вечноста, за љубовта, за совршенството, за милосрдието, за блаженството, за кроткоста, за надежта, за молитвата, за верата, секогаш мора да дојде до Господ Христос како нивни извор и творец. Човек со православна фолозофија, со целото свое битие чувствува и согледува дека нема ништо релативно ни од оваа, ни од онаа страна на гробот; со сета своја душа низ сите подвизи, настани и доживувања, тој тече и истекува во бесконечноста и вечноста, Христовата бесконечност и Христовата вечност.
Вечните догматски вистини не се ни апстрактни поими, ни силогистички заклучоци, ни логични хипотези, туку настани и доживувања во сета своја историска непосредност и стварност, зошто тие се објавени, откриени, видени, слушнати, остварени во простор и време меѓу луѓето. На пример, догмата за Света Троица е вечна вистина, објавена на светот низ многу старозаветни и новозаветни појави, настани и доживувања; догмата за Богочовекот Христос е заснована врз историската стварност на Богочовекот Исус од Назарет; догмата за воскресението е заснована на фактот на Христовото воскресение. Што важи за овие, истото важи и за сите останати догми, зошто сите тие, од првата до последната, се засновани врз историски стварност, очевидност и несомненост. Ако човек непристрасно се загледа во смислата и содржината на новозаветните догми, тој ќе увиди дека сите тие претставуваат и се божествени и богочовечки факти во границите на времето и просторот. Нив луѓето може да не ги сфатат, но не можат да ги оспорат. Вистина е дека упорните богоборци ги одрекуваат и самите факти и со своите очи да ги гледаат и видат. Класичен пример за тоа се фарисеите како прототип на сите фарисеи во сите времиња. Тие ги порекнуваат фактите едноставно затоа што се факти, затоа што сакаат фактите да не бидат факти и се залагаат со сите сили да ги претворат во хипотези, илузии, функции.
Догматиката е своевиден мазаик. Таа ги распоредува и става во видови вечните догматски вистини според нивните својства, ги сложува според светлината со која зрачат, така да на тој начин се добива Христовиот лик во мозаикот на вечните вистини, лик на целокупното старозаветно и новозаветно Откривение. Догматските вистини во се се божествени бесконечни, безгранични и вечни затоа што се од бесконечниот, безграничниот и вечниот Бог. По самата своја природа не можат да бидат од човекот и според човекот. Тука човекот не создава зошто луѓето немаат во себе моќ и сила да создаваат вечни и бескрајни вистини, туку како готови ги примаат од Бога. Нивното творештво во овој поглед се состои во тоа: дека догматските вистини треба да се усвојат со вера и со благодатни евангелски подвизи да ги преточат во својот живот, во својата мисла, во своите чувства. И така да постигнат светост и совршенство. Во тој поглед Светителите се живо овоплотување на вечните догматски вистини. Тие се сопственици на светите догматски вистини, а со тоа и нивни проповедници и исповедници. Православниот догматичар мора да оди со нив за сите догматски вистини, да се учи во нив, не заборавајќи при тоа дека со светителите се општи со молитва, пост и бдение. Отука работата на православниот догматичар е подвижничка и електична. На прво место е подвижничка зошто православниот човек се учи од Светителите преку свети подвизи во молитвени почитувања и стравопочитувања пред носителите на вечните Божји вистини. Свети Јован Дамаскин еднаш за секогаш го утврдил раководното начело за православните догматичари, говорејќи во предговорот на својот догматски систем „Точно изложување на православната вера“ за својата улога: „Нема ништо свое да говорам, туку накратко ќе го изложам она што го рекле Божјите и мудри луѓе“. Цитирајќи ги ови зборови на овој голем и свет богослов, јас, во својата ништожност и простота, одвај се осудувам да кажам дека при својата работа се држев до ова негово начело. Уште додавам во својата пламена искреност: во споредба со него и останатите Отци на Црквата, философите на Светиот Дух, јас сум како глувонем; јас ја пелтечам вечната Божја вистина за големите Отци, големи во светоста и мудроста, а најпрво за чудесниот музичар на вечните вистини – Свети Јован Дамаскин. Ако има нешто добро во мојата работа, евангелско, православно, тоа припаѓа нему и на нив, а се што е спортивно на тоа – ми припаѓа мене, само на мене. Многу се научив од големите православни догматичари од новото доба: митрополит Макариј, епископ Силвестер, митрополит Антониј. При својата работа ги имав во предвид и работите на останатите православни догматичари на поновото време: архиепископ Филарет, архимандрит Антониј, Малиновските протоереј Зикос Роси, Андруце, Диовуниотис, протоереј Стеван Веселиновиќ.
Потребно е да нагласам дека бев принуден според своите сили во многу делови да создавам догматска терминологија која, делумно, ја немаме, а доколку постои, таа не е доволно разработена.
Оваа прва книга за Догматиката, опфаќа се до христологијата, а останатото: од христологијата до есхатологијата, ако даде Бог, ќе ги објавам наскоро.

На денот на Светите Апостоли Петар и Павле
Лето Господово 1932
Јеромонах Јустин

ВОВЕД

1.ПОИМ ЗА ДОГМАТИКАТА
Во самиот назив „догматика“ се содржи предметот на догматиката и поимот за неа кој со себе ја наметнува логичната дефиниција: догматика е наука за догматите на христијанската вера. Но бидејќи од страна на разни христијански вероисповеди догматите може различно да се сфатат и толкуваат, затоа Православната Црква, изложувајќи и толкувајќи ги богооткриените догмати во евангелски, апостолски и вселенски дух, ја нарекува својата догматика православна и со тоа ја одвојува и оградува од неевангелските, неапостолските, невселенските, неправославните сфаќања на догматите на спасението. Според тоа, православната догматика е наука која систематски и во духот на една, света, соборна и апостолска Црква Православна ги излага и толкува догматите на христијанската вера.
Напомена: „Православна“ е превод од грчкиот зборορ θόδοξος, кој е сложен и составен од два збора: όρβώς= правилно, точно; и δοκέω = мислам, сметам, верувам; и од таму зборот ορθοδοξία значи: правомислие, правоверие, православие. Спроти ортодоксија (православие) стои хетеродоксија = инославење, иномислење, иноверие (έτεροδοξία, од έτέρως δοκέω = различно, различно мислам, верувам).

2.ДОГМАТИ
Догматите се богооткриени вечни вистини кои се содржат во Светото Откривение, а ги чува, објаснува и соопштува Црквата како божествени, животворни и неменливи правила на спасение. Самиот збор догмат (δόγμα) е од грчко потекло и доаѓа од глаголот δοκεΐν = мисли, смета, верува, (дедогмаи, дедоктаи = решено, одредено, определено), и етимолошки означува мисла одредена , утврдена како неоспорна логична вистина во секоја област на човечкото делување: филосовско, религиско и законодавно.
Старите грчки и римски писатели го употребуваат зборот догмат во филосзовска, етичка и законодавна смисла со значење на учење и правило кое поради својата неоспорна вистинитост за многумина го добил значењето на лигични и фактички вистини, заповеди, закони и наредби.
Во Стариот Завет зборот догмат од една страна означува политички наредби, државни укази и закони, а од сруга страна – заповеди од Мојсеевиот закон, или заповеди кои се однесуваат на религиозниот живот воопшто.
Во Новиот Завет зборот догмат е употребен петпати во двојна смисла: политичка и означува царски укази или закони, и религиозна, означувајќи ги прописите на Мојсеевиот закон кој во своето време ја имале обврзувачката сила за секој Евреин и новозаветни уредби кои се обврзувачки за сите членови на Христовата Црква. Зошто во Апостолските Дела се вели дека Апостол Павле и Тимотеј ги учеле верниците да се придржуваат на догматите кои ги пропишале Апостолите и старешините во Ерусалим. Повлекувајќи разлика меѓу прописите на Мојсеевиот закон и вечните новозаветни вистини, догмати, Апостол Павле вели дека Господ Исус Христос „го укинал законот на Мојсеевите заповеди“.
Врз оваа основа, уште од апостолските времиња се формирало црковното значење на зборот „догма“ како божествена, неоспорна, апсолутна и општообврзувачка вистина на верата. Големиот ревнител на богодаденото апостолско Предание, Свети Кирил Ерусалимски, основните вистини на верата, кои се содржат во Символот на ерусалимската Црква, ги нарекува неопходни догмати, а подвигот на верата, со кои тие се усвојуваат за спасение, го нарекува догматско, како и обликот на верата. Целокупното новозаветно учење за Бога тој ги нарекува догмати за Бога, а личното и животворното усвојување на овие догмати со делотворна вера тој ги смета за неопходен услов за спасение, заради што и вели: „најголема добивка е изучувањето на догматите“. Набројувајќи ги сите новозаветни вистини за Бога, Синот Божји и Светиот Дух, за доброто и злото, за домостројот на спасението воопшто, Свети Григориј Богослов ги повикува огласените своето добро, своето спасение, својот нов живот да го засноваат врз темелот на овие догмати. Свети Григориј Ниски го дели целокупното христијанско учење на два дела: на етички дел и на точни догмати. Свети Јован Златоуст под догмати го разбира христијанското вероучење, а Викентиј Лерински вселенската вера ја нарекува вселенска догма. На Вселенските Собори зборот догма бил употребуван во значење на: вистина на христијанското вероучење и соборските Отци ги нарекуваат догмати своите одредби за верата, а сите останати одлуки и прописи – канони, правила. Тоа делумно се рефлектира и во тоа што Црквата ги нарекува догматика оние богослужбени стихири кои содржат во себе учење за верата за Пресвета Богородица, за овоплотувањето на Господ Исус Христос, за двете природи во Неговата една Богочовечка Личност.
Така на црковен јазик, во строгата смисла на зборовите, догмати се нарекуваат само оние богооткриени вистини кои се однесуваат на верата, за разлика од богооткриените вистини од етички, обреден и канонски карактер но при тоа не смее никогаш да се изгуби од вид дека сите тие на крај сочинуваат една неделива целина.
3.ОСОБИНИ НА ДОГМАТИТЕ
Она што догматите ги прават како божествените вистини вечни и што ги карактеризира како такви се нивните особени карактеристики: богооткриеност, црковност, општа обврска и непроменливост.
А) Богооткриеноста е основна особина која догматите ги прават догмати зошто го потврдува нивното божествено потекло. Според тоа догматите не се само вистината на верата, туку вистините на верата откриени од Бога. Нивното божествено потекло ги прави вистинити, вечни, спасоносни, недостижни, надумни. Ако тие не биле откриени од Бога, до нив никогаш човекот не би можел да дојде без никакви напори.Отаму догматите се предмет на вера; тие се примаат со вера како надумна божествена вистина која Црквата ја покажува почнувајќи ја Символот на верата со зборот: Верувам…Догматите, кои се од божествено потекло, содржат богооткриени вистини за Троичиното Божество и неговиот творечки, промислителни, избавителни, осветителни и судиски однос кон светот и човекот. А во овој свет единствениот Бог знае за себе и затоа Тој единствено и може да се открие себеси и својата вистина. И Тој тоа го прави преку овоплотениот Син Свој Единороден, во кого пребива целата полнота на Божеството телесно, а со тоа и целата полнота на божествената вистина која Тој ја открива според своето божествено благоволение кон оне кои веруваат во Него, живеат со Него и заради Него. Со тоа што се Христови, овие догматски вистини се божествени, вечни, непроменети и апсолутно вистинити. Тие се совршено и завршно Откривение Божје и претставуваат последен збор кој Бог непосредно го објавува на луѓето преку Својот Единороден Син.
Божественото потекло ги карактеризира догматите како вечни божествени вистини од догматите на нехристијанските религии и философски учења како вистина која е човечка, релативна и минлива. Надвор од Христовото Откривение нема вечни божествени догматски вистини, ниту пак може да постојат. Еднаш за секогаш божествените догмати се дадени во Светото Откривение и Црквата како такви ги чува и исповедува. Имајќи го во предвид божественото потекло на догматите и се што произлегува од нив, Светите Отци и Учителите на Црквата ги нарекуваат догматите: Божји, Христови, Господови, евангелски, божествени, апостолски, догмати на вистината, догмати на небесната философија. А Свети Василиј Велики пишува: „Од догматите и проповедите сочувани во Црквата, едните ги имаме од пишаното учење (Светото Писмо), а другите кои дошле до нас од апостолското предание, сме ги примиле тајно, но и едните и другите имаат подеднаква сила за побожност“.
Б) Црковноста е друга карактеристична особина на секој догмат. Со самото тоа што е дело на Откривението, догматот е и дело на Црквата бидејќи таа е телото на Откривението. Без сомнение Божественото Откривение ги содржи сите догматски вистини на верата, но бидејќи Откривението се наоѓа единствено во Црквата, тоа вообличување и толкување на светите догмати и припаѓа на Црквата како богочовечко тело Христово кое живее и делува со Светиот Дух. Во ова свое делување таа е непогрешна бидејќи нејзината глава е безгрешниот Господ Исус Христос, а нејзината душа е Светиот Дух на Вистината која ја воведува во секоја вистина. Очиглдно е дека црковноста како особина на догматите е органски и логички условена со нивната богооткриеност и обратно. Но, меѓу богооткриеноста и црковните догмати како нивни особини неможе со човечка логика да се повлече гранична линија, исто онака како што не може да се повлече ни меѓу Откривението и Црквата зошто Откривението е Откривение со Црквата и во Црквата, исто како што е и Црквата – Црква со Откривението и во Откривението. Со неопходноста на своите природи тие внатрешно се неделиво соединети и меѓусебно условени.Надвор од Црквата не може да има догмати, зошто надвор од неа не може да има вистинско божествено Откривение. Догматот е догмат само со Црквата, во Црквата и преку Црквата. Бидејќи Црквата е единствениот чувар одредена од Бога и толкувач на Светото Откривение, таа е единствениот авторитативен судија кој по божествениот дар и право, непогрешно го разликува вистинското Откривение од лажното, го одредува канонот на светите Книги и ги објавува богооткриените вистини како догми.
Надвор од неа, без неа и покрај неа и самите вечни вистини на Откривението ја губат својата божествена вистинитост, постојаност и неизменливост и стануваат плен на самоволните човечки карактери. Таков пример имаме кај еретиците кои обично се одликуваат со тоа што вечните и надумни вистини на Откривението ги толкуваат според својот разум, а не според светиот, соборен, апостолски, вселенски разум на Црквата. Господ Исус Христос ја направил Црквата свое тело, ја исполнил со Духот на Вистината засекогаш и одредил да биде столб и утврдување на вистината, со цел Црквата низ вековите да биде храбар чувар и непогрешен толкувач на вечните божествени вистини на Светото Писмо и Светото Предание. Како таква таа не може да греши, ниту да мами. Нејзиниот збор е Божји збор во сите прашања за Светото Писмо и Светото Предание. Од неа и за неа зборува Господ Исус Христос со својот Свет Дух и ја воведува во секоја божествена вистина со Светото Откривение. Првиот доказа за тоа се наоѓа во Апостолските Дела кога Црквата, во лицето на своите претставници и раководена со Светиот Дух, објавува догматски одлуки обврзувачки за сите членови на Црквата, под геслото: Изгледа добро на Светиот Дух и нам. По ова богооткриено апостолско гесло и метод работеле сите свети Вселенски собори на Православната Црква, непогрешно толкувајќи ги и објавувајќи ги божествените догмати на Светото Откривение. Заради таквите богодадени власти и правата на Црквата во санкционирањето на светите догмати Светите Отци ги нарекуваат догмати – догмати на Црквата, црковни догмати. Отаму член на Црквата може да биде само оној кој верува и ги прима сите догмати на верата онака како Црквата ги исполнува и толкува; кој на тоа се противи, со нивно отфрлање или извртување, Црквата го отсекува од богочовечкото тело свое и го отфрла. Ова било нагласено на Шестиот Вселенски собор од страна на Светите Отци.
В) Општата обврска на догматите, која ја пропишуваат Светите Отци од Шестиот Вселенски собор, е природна последица на нивното божествено потекло и неопходност за спасение на секој член на Црквата. Откриени со Трисончево Божество, санкционирани и објавени со Црквата Христова како вечни божествени вистини, неопходни за спасение, догматите, со самото тоа, се обврска за секој кој сака да се спаси. Одрекувањето од нив е и одрекување од Спасителот и Неговиот избавителен подвиг на спасение. Усвојувањето со вера на догматите како вечни, спасоносни и животворни Божји вистини му донесува на секој човек спасение и вечен живот. Во својата богооткриена чистота и вистинитост, догматите се неопходни за спасение; кој сака да ги замени или измени, се става себеси под страшна апостолска анатема. Со власта дадена од самиот Господ Исус Христос, Црквата отсекогаш постапувала така и се уште постапува. Од сите кои и пристапуваат таа бара исповедување на сите божествени догмати на верата; и додека во себе трпи разноразни грешници, трудејќи се да ги исправи и спаси, таа, согласно заповедите на Спасителот, ги одлучува од себе оние кои се противат на светите догмати или ги извртуваат.
Примањето на догматите е општа обврска, безусловен услов на спасение бидејќи од тоа зависи целиот морален живот на човекот. Усвојувајќи ги со вера вечните догматски вистини на Откривението, човекот со помош на евангелските подвизи на молитвата, постот, љубовта, надежта, кроткоста, смиреноста, милосрдието, правдољубивоста и светите тајни, постепено ја претвора својата природа, постепено израснува во Божје растење за да достигне во мерка дораснатоста на полнотата Христова. Бидејќи светите догмати се вечни и спасоносни божествени вистини со животворната сила на Троичиното Божество, од Кого доаѓаат, во нив е целата сила на новиот живот по Христа, целата сила на евангелскиот благодатен морал. Тие навистина се зборови на вечниот живот, а со самото тоа што се Христови Зборови, тие се дух и живот. Надвор од верата во нив никој не може да ја познае вечната смисла на овој минлив живот, ниту блажената бесмртност и вечниот живот. Единствено кога со подвиг на делотворна вера ги усвои вечните догматски Христови вистини, човекот станува лоза на божествената лоза на Христос и преку Него почнуваат да струјат соковите на вечниот божествен живот кој го оспособуваат да роди голем род за животот вечен.
Тоа е единствениот начин човекот својата бесплодна природа да ја оплоди со бесмртност и вечност. Во висина на божествени совршенства, човек може да расте единствено ако себе преку подвиг на самоодречна вера стане заедничар во коренот на божествените Христови вистини.
Всушност догматите се божествени заповеди, божествени правила на новиот живот во Светиот Дух, зошто со својата неминлива светлина ја осветлуваат на човекот верата, целиот пат од мрачна пештера на телото, во Христовата вечност. Отука православната етика не е ништо друго освен примена на догматиките во животот. Новиот живот во Христа е целиот исткаен од догматски вистини на Светото Откривение. Зошто Црквата е тело во кое божествените догматски вистини струјат како крв, оживотворувајќи ги со вечен живот сите делови на богочовечкиот организам. Се што се наоѓа во таинственото благодатно тело на Црквата е поврзано со животворната сила на Светиот Дух во една чудесна богочовечка целина. Кој со православниот подвиг на верата се зачлени себе во богочовечкото тело на Црквата Христова, тој со сето свое битие чувствува дека догматите се свети, животворни сили кои постепено од смртен го преродуваат во бесмртен, од времен во вечен. И со својата душа сознава дека догматските животворни вистини се најнеопходната неопходност во сферата на човечкиот живот и мислење, и дека Црквата со тоа е во полно право кога ги одлучува од себе оние кои ги порекнуваат догматите или ги извртуваат и унакажуваат. Порекнувањето или извртувањето на догматите е еднакво на духовно самоубиство зошто таквиот човек се отсекува себе од животворното тело на Црквата, ја прекинува животната врска меѓу себе и благодатната сила на Црквата кои се единствените во состојба човекот да го исполнат со вечниот божествен живот и да го пренесат од смрт во вечен живот. Незаменливоста на светите догмати го прави оправдан целиот ревносен догматизам на Црквата во вистините на верата и ја објаснува целата нејзина богомудра одлучност во отфрлањето на оние кои или ги порекнуваат или ги извртуваат божествените догмати. Кога Црквата во ова би станала рамнодушна, таа би престанала да биде Црква зошто би покажала дека е несвесна за незаменливоста, животворноста и спасоносна на вечните божествени вистини кои се содржат во светите догмати на Откривението.
Догматите се општа обврска на вистината на верата и поради тоа што тие се богодадени норми на правилното религиозно мислење и правилното религиозно чувствување. Со нивна помош секој човек може да го развива своето сознание и чувства до божествени совршенства; надвор од нив тој постојано се дави во живиот песок на човечкиот релативизам додека на крај сосема не се удави.
Никаде, ни на земјата, ни на небото, нема поголема слобода ниту повеќе можности за бесмртна делотворност на човечкото сознание и чувствување од онаа што ја има во божествените догматски вистини на Црквата, зошто тие го воведуваат човекот во царството на Троипостасното Божество во кое се е бесконечно и вечно. Зарем има некаде поголема слобода од бескрајните длабочини и висини на Духот Божји? Вечната вистина ја објавува Апостолот кога вели: Каде е Духот, таму е слободата. (ου δε το Πνεύμα, έκεΐ ελευθερία).
Г) Непроменливоста како особина на догматите истекува од нивната богооткриеност и неопходност за човечкиот живот и спасение. Како од Бога дадени правила на верата, од чие усвојување зависи спасението на луѓето, догматите се непроменливи и неприкосновени заради што вселенската Христова Црка со анатема ја осигурува нивната непроменливост од оние кои и се закануваат. Како што Бог не се менува, така и Неговите вистини не се менуваат. Бидејќи догматите се вечни божествените вистини не се менуваат, ниту може да се менуваат зошто се од Бога во кого нема промени ни менување. Верни на Црквата преку самиот Бог, санкционирани и оформени преку Црквата, догматите не можат да се менуваат, умножуваат и намалуваат. „Божјите догмати се непроменливи“, вели Свети Василиј Велики. Догматите на небесната филозофија-пишува Викентиј Лерински-не можат да се стават под никаква промена , сосекување или извртување, како што тоа е случај земските регулативи кои можат да се усовршуваат единствено преку постојани поправки и примедби.
Од спомнатите особини кои ги карактеризираат догматите како вечни божествени вистини, следи заклучок дека догматите се вистини на Откривенија, од Бога предадени на Црквата како божествени, непроменливи и обврзувачки за сите верни правила на верата, без кои нема спасение, ниту спознавање на вечниот живот и смислата на животот.
4.ДОГМАТИ И СВЕТОТО ОТКРОВЕНИЕ
Како што Светото Писмо е извор на божествените догмати, така е и Светото предание бидејќи тоа е живиот Божји збор, самото Свето Писмо – запишано Свето Предание-Светото Предание е усмено Свето Писмо. И едното и дригото имаат божествено потекло бидејќи се Откривение на едно исто Троипостасно Божество. Светото Предание е временски постаро од Светото Писмо. И во Стариот Завет и во Новиот Завет, Светото Предание му претходи на светите Книги. Повеќе од дваесет години Црквата немала запишан Нов Завет, туку Светото Предание било мерило на верата и целокупниот домострој на спасението.
„Божествените луѓе“, пишува блажениот Теофилакт во предговорот на толкувањето на Евангелието по Матеј, „не се учеле од записите и книгите, туку имајќи чист ум, се просветлувале од Пресветиот Дух и така ја запознавале Божјата волја преку разговорите со самиот Бог. Таков бил Ное, Авраам, Исак, Јаков, Јов, Мојсеј. Но кога луѓето станале расипани и недостојни за просветление и наука од Светиот Дух, тогаш човекољубивиот Бог ни дал Писмо за да барем со негова помош се сетиме на волјата Божја. Така и Христос од почетокот беседел сам со Апостолите и им ја испратил за учител благодатта на Светиот Дух. Но бидејќи Господ предвидел дека подоцна ќе се појават ереси кои ќе ги расипат нашите нарави, Тој благоволил да бидат напишани Евангелија и учејќи се за вистината од нив, да се спортивставиме на еретичката лага и нашите нарави сосема да не се расипат“. Во својата прва беседа за Евангелието по Матеј, Свети Јован Златоуст благовестува: „Всушност ние не би требало да имаме никаква потреба за писмото, туку да водиме живот толку чист што место книгите, со нашите души да служи благодатта на Духот и целото наше срце да биде исполнето со Духот, како што книгите се исполнети со мастило. Но, бидејќи ние сами ја турнавме оваа благодат, сега барем да не го оставиме овој друг пат. А дека првиот пат бил подобар, Бог го покажа тоа во своите зборови и дела, зошто Тој со Ное, Авраам и неговите потомци, а и со Јов и Мојсеј беседел не по пат на Писмо, туку Сам лично, бидејќи нивниот ум бил чист. Кога целиот еврејски народ потонал во длабочината на безбожноста, тогаш веќе станале неопходни: Писмото, таблите и поуките. И како што е познато, тоа се случило не само со старозаветните светители, туку и со новозаветните. Зошто и на Апостолите не им е предадено ништо пишано од Бога, туку наместо Писмото им е ветена благодатта на Духот. А за да би знаел дека ова е многу подобро, да слушнеме што Тој зборува преку Пророците: завещаю вамь заветь новь, дая законы Моя вь мысли ихь и на
сердцахь ихь напишу я, и будуть вси научены Богомь (Ерем. 31,
31-84; Јн. 6, 45). И Павле, покажувајќи го ова предимство на едниот над другиот, говори дека тој го добил законот напишан не на: скрижалехь
каменныхь, но на скрижалехь сердца плотяныхь (2 Кор. 3, 3). Но, кога по истекот на долг временски период едни се оддалечиле од првото учење, а други од чистотата на животот и нараственоста, тогаш повторно се појавило писменото поучување“.
По се, Светото Писмо и Светото Предание се подеднакво неопходни, подеднакво важни, подеднакво незаменливи. Таа нивна истоветност ја истакнува апостол Павле кога им пишува на Солунјаните: „Браќа, стојте и држете ги преданијата (τάς παραδόσεις), од кои се научивте или со зборот или посланието наше (είτε δια λόγου είτε δι επιστολής ημών). Толкувајќи ги овие апостолски зборови, Свети Јован Златоуст вели: „Од ова јасно се гледа дека Апостолите не предавале се преку посланија, туку соопштувале и без пишување; но и едното и другото подеднакво ја заслужуваат верата. Затоа ние сметаме дека црковното Предание е достојно за вера. Постои предание – ништо повеќе не барај (Παράδοσις έστι, μηδέν πλέον ζητεί)”. На обратените не им се давала книга да ги изучуваат Христовите вистини, туку на почетокот Апостолите и нивните ученици усмено ги поучувале; дури подоцна се појавила потребата еден дел од Светото Предание да се запише во свети новозаветни книги, додека поголемиот дел се пренесувал преку жив збор во црквите од Апостолите и нивните ученици, по пат на апостолско преемство. Но, важноста и значењето и на запишаното и на усното Свето Предание останало секогаш исто и само едното во другото и едното со другото ја сочинуваат полнотата на божествените вистини на спасението. Богомудро сведочење за тоа имаме кај Свети Иринеј кој пишува: „Што би се случило ако Апостолите не ни ги оставиле своите пишувања (Светото Писмо)? Зарем не би требало да го следиме поредокот на Преданието, кои тие им ги оставија на оние на кои им ја доверија и Црквата? Овој поредок го следеле многу варварски племиња кои, поверувајќи во Христа, имаат спасение, напишано во нивните души преку Духот, без хартија и мастило, и грижливо го чуваат древното Предание…Тие луѓе кои поверуваа без писмото, се сметаат за варвари заради наречјето, но што се однесува до учењето, карактерот и животот, тие се по вера многу мудри и му угодуваат на Бога, живеејќи живот во секоја правда, чистота и мудрост. Ако некој би започнал да им проповеда лажно учење еретичко, тие веднаш би ги затвориле ушите и би побегнале далеку не сакајќи ниту да ја слушнат таа богохулна беседа. Така тие, утврдени на древното апостолско Предание, и не пуштаат до својот ум никаква суета.
Заради сето тоа, вселенската Христова Црква со подеднаква ревност ги чува и Светото Писмо и Светото Предание во нивната богооткриена апостолска полнота, чистота и неприкосновеност. „Вистината не треба да се бара во друго, советува Свети Иринеј, туку треба да се учи во Црквта, во која Апостолите, како во богата ризница, сложиле се што може да биде вистинито. Тука кој сака нека го црпи животниот пијалок, тука е вратата на животот, и затоа треба да се бега од разбојници и да се сака она што доаѓа од Црквата и од неа да се прима Преданието на вистината (veritatis traditionem)… Каде се поставени Господовите дарови, таму и треба да се учи вистината, т.е. во она каде се наоѓа преемството на Црквата од Апостолите и каде пребива здрава, беспрекорна поука и нерасипан, неповреден збор. Тие ја чуваат нашата вера, …и без опасност (од заблуда) ни ги изложуваат Писмата (scripturas)“ Ориген пишува: „Нека се чува црковното Предание кое по пат на преемство е предадено од Апостолите и кое до сега пребива во црквите. Само на онаа вистина и треба да се верува која во ништо не се разликува од црковното апостолско Предание“. Свети Епифаниј советува: „Неопходно е да се држиме до Преданието, зошто е невозможно се да се најде во Светото Писмо. Светите Апостоли едно оставиле во Светото Писмо, а друго во Светото Предание, кое Апостол Павле го потврдува: якоже предахь вамь (1 Кор. И, 2)”. Сочинувајќи една неделива божествена Вистина, Светото Писмо и Светото Предание меѓусебно се дополнуваат, објаснуваат и одржуваат. За правилно разбирање на Светото Писмо неопходно е раководството од Светото Предание. Свети Иринеј решително тврди: „ Оние кои не го знаат Преданието, не можат да ја најдат Вистината во Писмото “. Климент Александриски вели дека „правилото на вистината го изгубиле оние кои го толкуваат Светото Писмо спротивно на црковното Предание“. Ориген учи дека „не треба да се отстапува од првобитното и црковното Предание и да се верува на Писмата различно од тоа како по пат на преемство ни ги предале Божјите Цркви“. „За предмет на верата треба да се признава само онаа вистина која во ништо не се разликува со црковната и апостолските Предание (in nullo ab ecclesiastica et apostolica discordat traditione)”. Свети Кипријан пишува: „Ако се обратиме на изворот на божетвеното предание, веднаш ќе престане човечката заблуда“. Свети Василиј Велики вели: „Од сочуваните догмати и проповеди во Црквата, некои ги имаме од запишаното учење (έκ της έγγραφου διδασκαλίας), а некои сме ги примиле од апостолското Предание (έκ της των ‘Αποστόλων παραδόσεως) по преемството во тајната (έν μυστηρίφ). И едните и другите имаат иста сила(την αυτήν ίσχύν) за побожност, и на овој никој нема да му противречи ако е само малку запознат со прописите на Црквата. Ако почнеме да ги отфрламе непишаните обичаи, како да немаат големо значење, тогаш незабележително ќе го оштетиме Евангелието во најглавните работи, или уште повеќе од апостолските проповеди ќе оставиме пусто име“. Свети Јован Дамаскин, зборувајќи за неискажаната божествена важност на Светото Предание, вели: „Ние не ги пречекоруваме вечните граници кои ги поставија нашите отци, туку ги држиме преданијата онака како што ги примивме. Зошто ако почнеме да го расипуваме устројството на Црквата (την οίκοδομήν της Εκκλησίας), дури и во најситните работи, постепено тоа ќе се разурне целото“. (32)„Го молиме Божјиот народ, светиот народ, цврсто да се држи до црковните преданија (των εκκλησιαστικών παραδόσεων). Зошто отфрлањето на најситните работи од Преданието, како камења од зграда, наскоро ќе ја сруши целата зграда“.
Шестиот Вселенски собор, со своето дванаесето правило, еднаш за секогаш го санкционирал апостолското учење на вселенската Црква Христова околу толкувањето на Светото Писмо со светото Предание: „ воскресные, поучати весь клирь и народь словесамь благочестiя, избирая изь Божественаго Писанiя разуменiя и разсужденiя истины, и не преступая положенныхь уже пределовь и преданiя богоносныхь Отець: и аще будеть изследуемо слово Писанiя, то не инако да изеясняють оное, разве какь изложили светила и
учители Церкви вь своихь писанiяхь, и сими более да удовлетворяются, нежели составленiемь собственныь словь, дабы при недостатке уменiя вь семь, не уклонитися оть подобающаго.”
Познато е дека сите Вселенски Собори, од првиот до седмиот, отфрлале ереси и ги утврдувале божествените догмати на верата, не само врз основа на Светото Писмо, туку и врз основа на Светото Предание. Свети Кирил Ерусалимски вели дека Црквата се нарекува вселенска, затоа што без никаков недостаток ги предава сите догмати кои луѓето треба да ги знаат.
Од се претходно кажаното јасно е зошто Христовата Црква ги анатемисува оние кои го отфрлаат Светото Предание и светите Вселенски собори. „Отвергающимь преданiя, Божественному Откровенiю согласная, и православно-каволическою Церковш хранимая, анавема”.
„Отвергающимь же Соборы святыхь Отець и ихь преданiя, Божественному Откровенiю согласная и православно-каволическою Церковiю благочестно хранимая, анавема”.

НАПОМЕНИ:
1) Евр. 1,1; ср.Гал. 4,45
2) 1 Кор. 2, 9; 10, 7
3) ср.Ефес. 3, 1; Гал. 1, 12
4) 1 Кор. 1, 24, ср.Рим. 1, 16
5) Кол. 2, 3
6) ср.Кол. 2, 9; Јн. 9, 1; Јн. 1, 12
7) Јн. 1, 14
8) Кол. 3, 9
9) Јн. 1,18; ср. 6, 46; 5, 37; 12, 45
10) Мт. 11, 27; ср. Јн. 3, 34-35; 6, 46; Мт. 16, 17
11) De anima et resurrect.
12) Православное исповеданiе каволической иапостолской Церкви восточной, одговори на прашање 4 и 96
13) Посланiе патрiарховь восточно-каволической Церкви о православной Bеpе члан 2.
14) Евсев. Hist. eccles. V, 28.
15) Посл, пaтpiapx. Восточно-кавол. Церкви о правосл. вeрe, чл. 2
16) Ad Constant., lib. II. n. 9; ср. св. Иринеј, Adv. haeres, V,
21, 2; Ориген, Deprincip, IV, 8.
17) Commonit. I, n. 2; P. lat. t. 50. col. 640.
18) ср. Д. А. 2, 14; 8, 18 – 23; 1, 14; 1 Петр. 5, 5; Јак, 4, 6.
19) Псалм 119
20)2 Сол. 2, 15; ср. 1 Тм. 6, 20; Кол. 2, 8; 1 Кор. 11, 2; 2 Тм.1, 13. 14; 2, 2; 3,14; 2 Јн. 12; Јн. 21, 25; Мт. 4, 23; 9, 35; Мк. 6,2; 10, 1; Лк. 24, 27; Д. А. 1, 3; 20, 35.
21) In 2 Thess. hom, 4, 2.
22) Adv. haeres. III, 4, 1 и 2; ср. ib. III, 3; „Светото Писмо е првиот пишан облик на Преданието“.
23) Adv. haeres. III, 4, 1; IV, 36 и 45. — „Сите кои сакаат да ја дознаат вистината, во секоја црква треба да се обраќаат на апостолското Предание, кое е извесно во целиот свет“(ib. III, 3).
24) De princip. I, 2.
25) Haeres. 60, сар. 6.; ср. ib. 55, 61 и 75.
26) Adv. haeres. III, 2; ср. IV, 6.
27) Strom. Ι, 7.
28) In Math. 29.
29) Он, De princip. Praef. n. 2.
30) Epist. 74.
31) Св. Вас. Вел. Прав. 91 (De Spir. Sancto, с. 27).
32) De imagin., Orat. II, 12; Р. gr. t. 94, col. 1297 V; cp. De imagin., Orat. III,41;col. 1356 С
(33) Он, De imagin, Orat. I; col. 1284 A.
(34) Види: Бл. Теодорит, Hist. eccl. I, 8; V, 8 и 9; св. Атан. Вел. De decret. niceae Synodi, 27; Hardnini, Acta Concil., t. II, col. 1354; t. III, col. 450; VI Вас. саб.Прав. 1 и 2; VII Вас. саб. Пр. 1.
(35) Catech. XXIII, 23.
(36) Чин православiя, л. 8, Москва 1820. год.
(37) Ib. л. 7.

5.ДОГМАТИТЕ И РАЗУМОТ
Односот на догматите кон човечкиот разум е одреден преку нивната обострана природа и својства. Додека догматите по природа се божествени вистини со божествени својства на вечност, бескрајност, непроменливост, човечкиот разум по природа е релативен, ограничен, менлив. Освен тоа во својата емпириска својственост, човечкиот разум е гревовен и секое негово дејство се движи во категоријата на гревот. Набљудувани од било која страна, догматите секогаш се јавуваат како божествени вистини кои во секој поглед го надминуваат човечкиот разум. Нема догматска вистина која може сосема да се смести во чаурата на човечкиот гревовен разум, и затоа нема догмат кој може целосно логично да се сфати, локично да се објасни, логично да се образложи. Ако се стават пред човечкиот разум богооткриените догмати за триипостасноста, за овоплотувањето, за крстот, за воскресението, за вечниот живот, за Света Богородица, за благодатта, за првородниот грев, за Страшниот суд, или било кој друг – тој нема да биде во состојба да продре во таинствената природа на ниту еден од нив. Бидејќи Бог ни дал богатства, вели Свети Јован Златоуст, кои го надминуваат човечкото сфаќање, Тој со право бара од нас вера. Сите наши најважни догмати се туѓи на умувањето (έρημα λογισμών) и достапни единствено на верата (πίστεως εχετοα μόνης). На пример: Бог е никаде и секаде. Ш2то е понесфатливо за разумот од ова? И во едното и во другото има многу необјасниво. Бог не се затвора со место и во Него нема место. Тој ниту постоел, ниту Себе се создал, ниту почнал да постои. Каков разум би го примил ова, ако нема вера? И зарем тоа не би изгледало смешно? А да се нема крај – зарем тоа не е потешко од секоја загатка? Бог е бесконечен, нероден, неопишан и безграничен – и сето ова е недостижно за умот. Или можеби би можело на умот да му се објасни Божјата бестелесност? Да разгледаме. Бог е бестелесен. Што е тоа: бестелесен? Еден збор; разумот ништо не извлекува од него и ништо не замислува. Кога нешто би замислил, тој би го надминал вештаството, она од што се образува телото. Значи кога устата зборува за бестелесното, разумот не сфаќа за што таа зборува, или разбира само толку дека бестелесно значи – не е тело… Или уште повеќе: на Божјата природа не и е својствено злото; но секој е добар единствено според својата волја; следствено, злото е својствено на Божјата природа. Но тоа е невозможно да се каже; чувај Боже! И уште: дали Бог има битие по своја волја или против своја волја? Но и тоа е невозможно да се каже. Повторно: даки Бог ја ограничува вселената или не? Ако не ја ограничува, тогаш таа Него го ограничува; а ако ја ограничува, тогаш Тој е безграничен по природа. Уште нешто: дали Бог се ограничува самиот Себе? Ако се ограничува, значи: Тој е беспочетен не во однос кон Себе, туку во однос кон нас; значи беспочетен е не по природа. Така секаде доаѓаме до противречни заклучоци. Каква темнина и колку насекаде е потребна верата! Единствено таа е цврста. (1)
Пред секој божествен догмат човечкиот разум стои немоќен и ако е искрен, тој мора својот однос да го изрази со признанието: не разбирам. Ако се побуни пред нивната загадочна таинственост, тие стануваат за него бесмислица и лудост, безумие и собланост. (2) Неспособен да ги сфати и разбере догматските вистини, човечкиот разум со тоа сведочи дека е неспособен да биде нивен толкувач и творец. Ограничен, релативен, променлив, гревовен, човечкиот разум не може да создава безгранични, апсолутни, непроменливи, безгрешни вистини, ниту може да ги сфати. Тие ја надминуваат нивната категорија на поимање и стојат над нив. Тие од секоја страна ги надминуваат неговите сили и способности. Со својата суштина, догматските вистини се сокриени во неиспитани длабочини на Божјата мудрост и се покриени со прекривката на божествената таинственост, живеат во непристапната светлина на Трисончевото Божество, зошто човечкиот разум не би можел да го издржи блесокот на нивната сончева божествена тајна. Како што човекот не само што би ослепел, туку и би се уништил себе кога би се приближил на сончевите протуберанции, така и човечкиот разум би се уништил себе кога би можел да се пробие во наднебесните височини на Триипостасното Божество, каде пламтат безбројни сонца на вечните вистини. За патот меѓу нив човечкиот разум мора да има покривка на вера и да биде облечен во сеоружјето на евангелските добродетели.
Односот на човечкиот разум кон догматите како вечни Христови вистини е одреден со односот на самиот Господ Исус Христос кон човечкиот разум во неговата гревовна предаденост. Што Господ Исус Христос воопшто бара од секој човек како услов за одење по Него? – Едно, само едно: да се одрече од себе и да го земе својот крст: „Ако некој сака да тргне по Мене, нека се одрече од себе и нека го земе крстот свој и нека тргне по мене“. (3) Да се одречеш од себе значи: да се одречеш во целокупната психофизичка стварност на својата гревовна личност, т.е. да се одречеш од својата душа, својата волја, својот разум, своето јас, се што е егоистично во својот живот и мислење. А човек тоа го постигнува, кога преку самоодречен подвиг на вера во Христа се распне себеси и се грешно во себе и околу себе; кога ќе умре во грев и смрт, за да оживее во безгрешниот и бесмртниот Господ Исус Христос. (4) Разумот, пак, се одрекува од себе кога ќе престане себеси да се смета за самобитен творец на вистината, мерило на вистината, водач на вистината и со самоодречен подвиг на верата се предаде на Господ Исус Христос, да Тој му биде и творец на вистината, и мерило на вистината и водач на вистината. Човекот ќе се сочува себе за вечен живот единствено ако со самопожртвуван подвиг на верата ја изгуби својата душа заради христа, ја предаде на Христос зошто во Нему повторно ќе ја најде и тоа обновена, благодатна, бесмртна, овековечена. Зошто тоа е смислата на зборовите на Спасителот: Ако некој ја изгуби својата душа заради мене, ќе ја најде, (5) ќе ја спаси, (6) ќе ја сочува за вечен живот. (7) Кога човек се одрече од себе заради Христа, ос својата грешна душа, својот грешен разум, своето гревовно јас, тој себе се доверува и се предава на Господ Исус Христос, умира заради Христа, зрното на својата личност ја закопува во Господ Исус Христос. И тогаш во божествените длабочини на Христовите длабочини, зрното на човечката личност се разединува, обезличува, распаѓа, се одвојува од се гревовно и смртно, се ослободува од егоистичната откинатост и осаменост, умира за се што е минливо и грешно и човекољубивиот Господ го оживува со својата бесмртност, го овековечува со својата вечност, го исполнува со својата вистина и со тоа го оспособува да роди богат божествен род. Зошто тоа значат зборовите на Спасителот: Вистина, вистина ви велам: ако пченичното зрно кога ќе падне на земјата не умре, тоа останува едно; но ако умре, ќе роди голем род. Кој ја љуби својата душа, ќе ја изгуби; а кој ја мрази својата душа во овој свет, ќе ја сочува за вечен живот. (8) Со други зборови, ако човек не ја замрази својата грешна душа, ако преку самоодречен подвиг на верата не се откаже од неа во нејзината гревовна реалност и не ја предаде на Господ Исус Христос, тогаш останува еден, сам и осамен, беспомошен останува во гревот свој и својата смртност, бесплоден и нероден со целиот свој ум и разум, со својата волја и своите дела. Ако со подвиг на надумна вера го умре својот грев, својот егоизам, својот грешен разум, и сета својата судбина ја предаде во рацете на Господ, тогаш раѓа многу род: се сочувува себеси, својата душа, својот разум за вечен живот, се умножува и помножува себеси со бескрајниот број на Христовите совршенства. Таква е наградата за самоодречениот подвиг на евангелската вера. Затоа апостол Павле, кој на себе го искусил целиот трагизам и целата бесмисленост на човекот и светот без Христа, и со подвиг на надумна вера ја познал целата длабочина и ширина и должина и висина на Христовата љубов, (9) и од тогаш сето го смета за трици и штета во споредба со преважното познавање на Господ Исус Христос заради Кого оставил се, (10) – проповеда дека должноста на христијанинот е да го поробува „секој разум на послушност кон Христа (11).Предавајќи се себеси на Христа, и живеејќи во Него и со Него, човек постанува сотелесен со Христа, (12) стекнува „Христов ум“. Според смелото тврдење на апостолот Павле: Ние имаме Христов ум, (13) т.е. умот на христијанинот во богочовечкото тело Христово – Црквата, на некој таинствен начин по дејство на благодатта, се соединува со Христовиот ум и така се оспособува за познавање на Христовите божествени вистини. Ова благодатно познавање на личноста на Исус Христос, е природна последица на благодатно-подвижничкиот живот во Христовата Црква. „Ние поверувавме и познавме дека ти си Христос, Син на Живиот Бог“, (14) изјавуваат Апостолите на Господ Исус Христос и со тоа еднаш за секогаш го одредуваат односот меѓу верата и знаењето и го поставуваат новозаветното правило за верата како сретство за познавање на вечните вистини откриени со Господ Исус Христос. Но и во тој чудесен процес на благодатно продлабочување во вечните вистини Христови, човек со апостолска вера во својата смиреност, доброволно се поверува на раководството на Црквата, на нејзиниот свет, соборен, апостолски и непогрешен разум. Преобразен со Христова вера, човекот увидува, гледа и признава дека соборното, богочовечко сознание на Црквата е едниствениот непогрешен водич за неговото сознание преку длабочините и недогледните висини на божествените Христови вистини. И што повеќе со Божјата благодат и евангелските подвизи влегува во неискажливото богатство на многуразличните Христови премудрости, сложени во Црквата, (15) толку повеќе ја распознава неиспитливата таинственост на нејзината суштина и заедно со Апостолот смирено признава: Сега гледаме како низ стакло во загонетка. (16) Таква е природата на божествените догматски вистини: без разлика со колкава Божја благодат човек влегува во нив, никогаш не може до дно да ги испита, сознае, зошто тој секогаш останува во границите на својата човечка природа, во човечката категорија, а тие – над сите граници, во својата божествена бескрајност, вечност и неиспитливост. И Христовиот човек, со блажено чувство на небесна радост, се придружува на Апостолот кој извикува: О длабочино на богатства и премудрост и знаење Божје! Колку се неиспитливи Неговите судови и неистражливи Неговите патишта! (17)
Верата никогаш не го губи карактерот на верата; таа останува вера и во овој и во оној свет зошто нејзиниот предмет е бескраен, бесконечен, вечен Бог и Господ со сите свои неискажани и безбројни совршенства. На крај Бог секогаш останува тајна, вечна тајна дури и за најсовршеното човечко сознание и разум исполнет со Божја благодат.Божјата тајна никогаш не престанува да биде тајна, затоа и човечката вера никогаш не престанува да биде вера, туку секогаш останува и во вечниот живот останува. За тоа сведочи Апостолот велејќи: А сега остануваат верата, надежта и љубовта, што значи дека тие остануваат и никогаш не престануваат , (19) ниту во овој, ниту во другиот свет, зошто секогаш остануваат и никогаш не престануваат светите божествени вистини и тајни кои го сочинуваат предметот на нашата вера, нашата љубов, нашата надеж. Верата, надежта и љубовта се јавуваат и во овој и во оној свет како главни сили на човечката препородена личност бидејќи Трисончевиот Господ е облечен во такви бесконечни и неискажливи тајни што секогаш има премногу причини за и во вечниот живот односот на членовите на Црквата да се нормира со вера, надеж и љубов.
Вечните догматски вистини се предмет на вера, а верата е подвиг кој ја опфаќа целата човекова личност и со самото тоа и човековиот разум. Значи верата е навистина вера кога догматските вистини на Евангелието ги претвора во човековиот живот. Сите евангелски добродетели, на чело со верата, се небесниот леб на вечниот живот со кој хранејќи се, човек се обесконечува, се осветува, се обесмртува, се облагодатува, се усовршува до крајни граници на својата боголикост. При тоа и самиот разум, како органски дел од човековата боголика личност, добива своја длабочина и ширина и висина. Во тој процес на себеусовршување со благодатни евангелски подвизи, догматите, како вечни божествени вистини стануваат нормативни и регулативни начела на целокупниот човеков живот, а со тоа и на неговата целокупна мисловна делатност. Човековиот благодатен живот во Црквата станува извор на благодатно препознавање на вечните догматски вистини. Доживувајќи ги како суштина на својот живот, човекот ја постигнува нивната вистинитост и неопходност и спасоносност за човечката личност воопшто. При тоа може да се постави евангелското начело и правило, евангелскиот категоричен императив: Создавај за да распознаеш. Зошто тоа е смислата на зборовите на Спасителот: Ако некој сака Неговата волја да ја создава, ќе дознае дали ова е од Бога. (20) Се што е Христово е остварливо зошто за Господ Исус Христос не постои нешто што не е апстрактно, ништо нереално. Неговата единственост е во тоа што Тој е овоплотен Бог и што во Него како таков се овоплотени сите божествени вистини. А бидејќи Бог се овоплотил и со Него сите божествени вистини, тоа значи дека сите тие се остварливи, овоплотливи во сферата на човечкиот живот и тоа во границите на времето и просторот. За тоа сведочи целиот Нов Завет и целата историја на Христовата Црква.
Претворувајќи ги вечните догматски вистини во својот живот во благодатни подвизи, Христовиот човек постепено влегува во разбирање на овие вистини, но секогаш под раководство на светиот и соборен разум на вселенската Црква. При тоа сосема природно е дека распознавањето доаѓа од верата-верата како начин на животот и мислењето – постепено води од знаење во знаење.Но, колку повеќе расте во благодатносот разбирање на догматските вистини, подвижникот на верата се повеќе и повеќе се зацвртува во убедувањето дека Откривението е Откривение, а не знаење.
Ваквото гледиште на односот меѓу догматот и разумот, верата и знаењето, ја наоѓа својата потполна потврда во учењето на светите Отци и Учителите на Црквата. Така, Свети Кирил Александриски расудува во врска со тоа: „Потребно е да се верува за да се разбере. А ако божествените вистини се примаат со вера, тоа не значи дека треба сосема да се откажеме од нивните проучувања, туку треба да се погрижиме да се воздигнеме барем до она не сосема јасно разбирање на овие вистини за кои Апостолот вели: гледам во загатката како низ стакло. Затоа добро прават кога тврдат дека не треба прво да се препознае (дознае) а потоа да се верува, туку треба верата да се стави на прво место, а знаењето на второ. Зошто знаењето ја следи верата, а не и претходи. Простата и нељубопитната вера на тој начин сочинува еден вид на темел врз кој подоцна се ѕида знаењето кое малку по малку не приближува кон мерата за растот Христов и во совршен и духовен човек“. (21) Така гледа на односот меѓу верата и знаењето и блажен Августин: „Веруваме за да препознаеме; а не знаеме за да поверуваме“. (22) Знаењето за Бога расте со верата во Бога. Колку човек со благодатни подвизи напредува во верата, толку напредува во познавањето на предметите и вистинската вера. Свети Јован Златоуст благовести: „Со вера се стекнува знаењето за Бога, и без вера е невозможно да Го препознае“. (23) При тоа верата е критериум на знаењето за Бога и божествените догмати. (24) Според Тертулијан, верата му претходи на знаењето зошто „го упатува разумот на достигнување на вистинското знаење“. (25) Нагласувајќи ја недвосмисленоста во учењето за Светата Троица, Свети Василиј Велики гледа во тоа причина за уште појака вера во Него и пишува против еретичкиот рационализам на Евномиј: „Ако се мериме според својот разум и претпоставуваме дека она што е недостижно за разумот, сосема не постои, тогаш ќе пропадне наградата на верата, ќе пропадне наградата на надежта. Со што ќе станеме достојни за оние блаженства кои ни се подготвени под услов да веруваме во невидливото, ако веруваме само на она што е очигледно за разумот?“ (26) како продолжение на мислата на Свети Василиј Велики, блажениот Августин вели: „Вредноста на верата се состои во тоа што таа верува без да види. Зошто, што е големото во тоа ако луѓето веруваат во она што гледаат, според мислите на сам Господ, кој, изобличувајќи го ученикот, говори: бидејќи ме виде, ти поверува, блажени се оние кои нема да видат а ќе поверуваат“. (27) Верата не е работа на логични докази, туку верување во Господ како највисок извор на сите вистини на верата. (28) Суштината на сите вистини на верата е вера во невидливото. (29) На оние кои верата ја условуваат со докази на разумот, Свети Касијан им вели: „Ти бараш докази за она што е речено преку Бога? Јас нема да ти ги дадам. Бог тоа го кажал; за мене Неговиот збор е најголемиот доказ. Доказите ги ставам на страна; за да верувам за мене е доволно да го знам Оној кој зборува. Верата не ми дозволува да се сомневам во кажаното, не ми дозволува да судам. Зошто да истражувам на кој начин е вистинито она што го кажал Бог, кога не треба да се сомневам во вистинитоста во она што е кажано од Бога“. (30) Разумот е должен да се однесува кон божествените вистини со побожност и стравопочитување, зошто Бог, и се што е Божје, го надминува нашиот разум. (31) Затоа основно правило за човечкиот разум при третирање на вечните догматски вистини е: да не се мудрува повеќе од потребното, туку да се мудрува целомудрено, по мерката на верата дадена од Бога. (32)

НАПОМЕНИ:
(1) In Coloss. hom. 5, 3.
(2) ср. 1 Кор. 1, 18, 23; Д. А. 17, 18, 32.
(3) Мт. 16, 24; ср. Мк. 8, 34; Лк. 14, 26-27; Јн. 12, 24-26.
(4) ср. Кол. 3, 3-8; Рм. 6, 6. 10-13; Гал. 2, 19; 6, 14.
(5) Мт. 16, 25.
(6) Мк. 8, 35; Лк. 9, 24; Ср. 17, 33.
(7) Јн. 12, 25.
(8) Јн. 12, 24-25.
(9) ср. Еф. 3, 18-19.
(10) ср. Флб. 3, 7-8.
(11) 2 Кор. 10, 5.
(12) ср. Еф. 3, 6.
(13) 1 Кор. 2, 16.
(14) Јн. 6, 69; ср. Еф. 4, 13; 1, 17.
(15) Еф. 3, 11.
(16) 1 Кор. 13, 12.
(17) Рм. 11,33.
(18) 1 Кор. 13, 13.
(19) ср. 1 Кор. 13, 8; ср. ев . Иринеј, Contra haer, II, 28, 3.
(20) Јн. 7, 17.
(21) In Joan. lib. IV, с. 4; Р. gr. t. 73, col. 628 i 629.
(22) In Joan. tract. 40, n. 9; cr/ De lib. arbitr. lib. I, c, 2, n. 4.
(23) In Phil. hom. 11, 2.
(24) Климент Алекс, Strom. II, 4.
(25) Adv. Marcion. I, 2.
(26) Contra Eunom, lib. II, n. 24.
(27) Ιn Joan. tract. 79, n. 1. Ср. св. Григориј Ниски: „Врз верата во Господа Христа како на темел ги ѕидаме начелата на нашиот живот и со секојдневното правење на добри дела, се правиме себиси закон со чисти мисли и дејства” (De perfect.christ.form).
(28) ср. Рм. 10, 17.
(29) Јевр. 11, 1; Рм. 8, 24; 2 Кор. 4, 18; 1 Петр. 1, 8.
(30) De incarnat., lib. IV, с. 6.
(31) Св. Златоуст, In Hebr., hom. 2, 1.
(32) Рм. 12, 3; ср. 1 Кор. 4, 6; Гал. 6, 3; Рм. 14, 23.
6.ЦРКВАТА И ДОГМАТИТЕ
Во Господ Исус Христос еднаш за секогаш се дадени вся божественныя силы, яже къ животу и благочестiю, (1) и се објавени сите божествени вистини на спасението и затоа Спасителот на Тајната вечера ин кажал на своите ученици: Вся, яже слышахъ отъ Отца моего, сказахъ вамъ.(2) Се што Господ Исус Христос им открил и им дал на луѓето е вечно, непроменливо, апсолутно, затоа што Тој е вечен, непроменлив и апсолутен: Исус Христос , бил вчера и е денеска ист и навек. (3) Но Неговото човекољубие е врв на се и таквото свое учење, во својата богочовечка полнота, го оставил во Црквата, како во свое тело на кое Тој е главата и во кое престојува непрестајно, (4) Објавувајќи ја со Црквата и од Црквата сета Божја волја. (5) Апостолите фрлаат анатема на секој кој и малку го извртува Христовото Евангелие и Неговите вечни и непроменети вистини: Аще мы, или ангелъ съ небесе благовестить вамъ паче,еже благовестихомъ вамъ, анавема да будетъ. (6)
Сфесна за тоа, Христовата Црква, со серафимска ревност, ги чува сите догматски вистини на Откривението во нивната божествена чистота и непроменливост. Но, како од Бога поставен чувар и толкувач на Светото Откривение, таа, водена од Светиот Дух, објаснува, толкува и ги формулира догматите онака како Светиот Дух ја упатува и учи. Таа тоа го прави зависно од потребите на своите верници за богооткриените догматски вистини да ги направи попристапни на човечката способност за сознавање и примање. Работејќи на таков начин, таа не внесува ништо ново во светите догматски вистини, туку само ги изразува на нов начин, им дава различна одора од вербална страна. Но, во оваа работа Црквата е непогрешлива, зошто дејствува со безгрешниот Господ Исус Христос во Светиот Дух, кој ја чува од секоја заблуда и измама. (7) Непрестајно гришејќи се за своите верници, Црквата, во борбата со еретиците, на разни начини ги изразувала и истакнувала догматските вистини на откривението, заради што и создала особени изрази кои ги нема во Светото Писмо, нои кои ги предизвикала потребата на времето во кои се појавиле, како на пример: едносушност, Богочовек, овоплотување, вочовечување, Богородица, Богомајка, Приснадева и т.н. За да ги сочува верниците од еретички заблуди и соблазни, Црквата, особено на Вселенските собори, разоткривала, објаснувала и толкувала поедини догмати, како на пример: на првиот Вселенски собор – догматот за едносушноста на Лицата на Пресвета Троица, догматот за Божеството на Синот; на вториот Вселенски – догматот за Божеството на Светиот Дух; на третиот Вселенски собор- догматот за овоплотувањето на Бога Словото и догматот за Света Богородица; на четвртиот Вселенски собор догматот за Богочовештвото на Господ Исус Христос; на петиот и шестиот Вселенски собор за догматот за двете волји и дејства во Господ Исус Христос; на седмиот Вселенски собор – догматот за светите икони; на Картегинскиот собор – догматот за првородениот грев и благодатта; на Лаодикискиот собор –догматот за тајната на миропамазанието и т.н.
Со ваквата своја работа Црквата не внесувала ништо ново во догматското учење на Светото Откривение, ниту го менувала; таа само во нов облик ги објавувала оние догмати кои во неа отсекогаш постоеле како богооткриени вистини и како општо, вселенско и апостолско вероучење. Тоа го потврдува и фактот што Отците на Соборите своите одредби за верата обично ги проследувале со извиците: “Тоа е вера апостолска! Тоа е вера светоотечка! Тоа е вера вселенска!“ Сознанието на Црквата за апсолутната вистинитост, неопходност и спасоносност на светите догмати секогаш било подеднакво живо и силно, само Црквата, предизвикана од разни потреби на својот историски живот, го изразувала на Соборите со нова сила и му давала нови изрази. Догматите во Црквата секогаш биле догмати, и за време на Соборите, и пред и после нив. Црквата подеднакво и потполно била свесна за нив, само понекогаш посилно ги нагласувала некои од нив, зависно од потребите на своите верници. Обликувајќи се себеси, како живо богочовечко тело на вечнитѕе догматски вистини, Црквата непрестајно ги поседува оние исти богооткриени вистини кои уште на самиот почеток и ги предал Господ Исус Христос и Неговите свети Апостоли. И кога зборува за догматските вистини, таа го зборува своето, како од Бога, пред Бога и во Христа. (8) Таа мисли низ догмати и со нивна помош се сознава и чувствува себеси; надвор од нив таа е невозможна, како и тие надвор од неа. Свесна за себе како живо тело на догматските вистини, Црквата со својата природа на свето, соборно и апостолско сознание и чувствување е одредена вечните вистини на Откривението да го разјаснува и формулира според потребите на својот историски живот. Работејќи така, таа постапува во духот и според духот на Откривението кое го поседува и чува. Зошто ниту Триипостасниот Господ одеднаш не ги открил на луѓето сите вистини на Откривението, туку ги објавувал постепено, според потребите на луѓето и нивната способност за примање. Тоа го потврдува и Апостолот говорејќи: Многочастнь и
многообразна древле Богъ глаголавый отцемъ во пророцехъ, въ
последокъ днiй сихъ глагола намъ въ Сынь. (9) Зошто Бог така постапувал? На тоа Свети Василиј Велики одговара вака: „Домостроителот на нашето спасение не уведува во голема светлина на вистината после постапното навикнување на неа бидејќи ја штеди нашата немоќ. Во длабочината на богатството на својата премудрост и во неиспитаните судови на својот разум, Тој го одредил за нас ова лесно и згодно раководство, привикнувајќи не прво да ги гледаме сенките на предметите и да го гледаме сонцето во водата за да не ослепиме гледајќи ја одеднаш чистата светлина. Врз таа основа е измислен законот имый сень грядущихъ (Евр. 10, 1), и прасликите кај пророците – тие претскажувања на вистината, заради обучување на очите на срцето, за преминот од нив кон премудроста во скриената тајна да стане прилакодлив за нас“. (10) А Свети Григориј Богослов вака расудува околу истото: „Во текот на вековите се случиле два значајни преобразувања на човечкиот живот кои се нарекуваат два завети и, според познатите зборови на Светото Писмо, потреси на земјата. Едно преобразување водело од идолите кон Законот, а другото од Законот кон Евангелието…Но со двата Завети се случило истото. Што тоа? Тие не се воведени одеднаш. Зошто? За да дознаеме дека не не‘ принудуваат, туку не‘ убедуваат Зошто она што не е доброволно, не е ни трајно, како што ни потокот, ниту растението не можат да се задржат со сила. Она што е доброволно е потрајно и поцрвсто. И едно е делото на оној кој употребува насилство, а друго е сопственото. Едни се својствата на оние со насилничка власт, а други со Божје правосудие…Стариот Завет јасно го проповеда Отецот, но помалку јасно Синот; Новиот Завет го откри Синот и укажа за Божеството на Духот. Сега со нас борави Духот, давајќи ни појасно познание за Себе. Бидејќи не било безопасно, пред да се исповеда Божеството на Отецот, јасно да се проповеда Синот, и пред да се признае Божеството на Синот – ќе се изразам малку посмело- да бидеме обременети со проповедање на Светиот Дух и да бидеме ставени на опасност да ги изгубиме последните сили, како што се случува со луѓето кои се преоптоваруваат себеси со прекумерна храна или кои својот слаб вид го упатуваат кон сончевата светлина. Требало светлината на Светата Троица да ги осветлува просветлените со постепено додавање, и, како говори Давид, восхожденiями (Пс. 83, 6), настапувања од слава во слава и со напредување“. (11)
Таа постапност во откривање на божествените вистини се одразува и во проповедта на Господ Исус Христос, кој зборува во една прилика во параболи или слики, а во друга прилика отворено и јасно или прикриено и алегорично. Угледувајќи се на Него, исто постапуваат и светите Апостоли. (12) Според нив постапува и Православната Црква, кога со божествените вистини на Откривението, во разни времиња, дава разни изрази и објаснувања. А кога се укажувала потреба одредени догматски вистини на Светото Откривение да се облечат во незаменливи формули, таа тоа го правела. Таков е случајот со никеоцариградскиот Символ на верата. Составувајќи го како раководство и образец на верата за сите времиња, Црквата објавила дека тој е непроменлив не само по содржина, туку и по облик, по буква.
Во својата разновидна догматска дејност, Црквата порповеда и исповеда едно и исто Откривение, една и иста догматска вистина. Тоа никако не може и не смее да се смета ни како промена на суштината, ни како еволуција на догмата.„Како што сонцето, тоа создание Божје, е едно и исто во целиот свет, така и проповедта на вистината насекаде свети и ги просветува сите луѓе кои сакаат да дојдат до познание на вистината. Ниту најсилните во зборовите од претставниците на Црквата нема да кажат повеќе од она што е кажано во самото Христово учење, зошто никој не е поголем од Учителот, ниту пак слабиот во зборови може да го намали Преданието. Бидејќи верата е една и иста, и оној кој за неа многу кажува, не додава, и оној кој малку кажува за неа, не ја намалува. Поголемото или помалото знаење за некои разбирања не се состои во менување на самата содржина, или во измислување на друг Бог…или Христос, или друг Единороден, туку во испитување на мислата на кажаното во приказната и да се доведе во согласност со содржината на верата и да се открие текот на делата на Божјиот домострој, односно човечкиот род“. (13) Од особено значење, во овој поглед, е мислењето на Викентиј Лерински. Задржувајќи се на зборовите на Апостол Павле во првото послание до Тимотеј, тој вака расудува: „Преданието, вели Апостолот, сочувај го. Што е Предание? Тоа што ти е доверено, а не тоа што ти си го пронашол; тоа што си го примил, а не што сам си измислил; тоа не е дело на умот туку на учењето, тоа не е приватна сопственост, туку сенародно предавање; дело кое дошло до тебе, а не откриено од тебе; во однос кон него ти не си пронаоѓач, туку стражар, ниту основач, туку следбеник, не си водач, туку воден. Апостолот говори да се сочува талантот на вселенската вера во потполност, во неповреденост. Си добил злато, злато и предади. Не сакам да ми подметнеш едно место друго; не сакам место злато да ми потуриш олово или бакар. Учи го она што тебе те учеле и зборувајќи ново, не кажувај новотарии… Можеби од ова некој ќе заклучи дека Во Христовата Црква не треба да има никакво напредување на верата. Напротив, тоа мора да постои и тоа најголемо… Сано што ова напредување мора да биде навистина напредување, а не промена на верата. Напредување е кога оваа или онаа работа се развива сама во себе, а промена – кога нешто од едно се претвора во друго. Знаењето, мудроста и разбирањето треба да расте и да се развива во текот на годините до највисок степен, како кај секој христијанин, така и кај сите заедно, како кај еден човек, така и во Целата Црква, но само во ист род, т.е. во еден и ист догмат, во една и иста смисла, во еден и ист предмет на сфаќање. Верата е дело на душата, а во овој поглед личи на тело. Со умножување на годините, телото се развива, но останува тоа што било. Цветното доба на детството и зрелата возраст меѓусебе се многу различни, но сепак старите стануваат она што биле кога биле деца, така да и ако растењето и изгледот на таа една личност се менува, сепак човековата природа останува непроменета и иста… Колку има делови на телото кај детето, толку ги има и кај возрасното лице; и ако нешто се додало со текот на времето, сепак се тоа и претходно постоело, така кај старецот не се јавува ништо ново што порано не се криело кај детето… На тој закон на напредување треба неопходно да следи и догмата на христијанската вера. Нека и таа јакне со годините, со времето се повеќе се шири, со вековите нека се воздигне, но сепак нека остане цврста и неповредена, цела и совршена во сите подделови на своите делови, во сите органи и чувства, без никаква промена, без никаков губиток во сите содржини, без никаква промена во своите одредби… На цркованата нива нашите претци ги посеале зрната пченица – верата… А бидејќи крајот и почетокот не треба да противречат еден на друг, ќе биде законско и доследно ако од пченичниот посев пожнееме род, род на догматска пченица. Нека првобитните садници во текот на времето се поѓубруваат и негуваат, но нивните својства во никој случај не смеат да се изменат. Нека им се додаде облик, изглед, расчленување, но природата на секој клас мора да остане ист…Само она што со земјоделство Божје по верата на Отците е засадено во Црквата, нека се чува и негува со грижа, нека цвета и зрее, нека напредува и се усовршува. На тој начин треба догматите на небесната филозофија, во текот на времето, да се зацврстуваат, израмнуваат, очистуваат, но не треба да се менуваат, ниту засекуваат, ниту да се осакатуваат“. (14)
Како светите Отци ја сфаќале работата на Црквата на санкционирањето и формулирањето на догматските вистини на Светото Откривение, ни покажува актот од четвртиот Вселенски собор (451 год.), упатен до царот Маркијан. Во него, светите Отци на соборот напишале: „ Никејската вера е доволна за верниците; но мора да се застане на патот на оние кои се обидуваат да ја расипат верата, не затоа што на никејската вера нешто ново би се додало, туку новотариите на еретиците да се обелоденат. Така на пример Православната вера, односно Светиот Дух, е доволно искажана за верниците уште со зборовите (никејскиот Символ): верувам во Светиот дух; но Отците (вториот Вселенски собор) заради духоборците, додале уште и: Светиот Дух е Господ и Бог и од Отецот исходи. Исто така и науката за оволпотувањето се содржела уште во никејскиот Символ во зборовите: Он се симна и постана тело и човек; но сатаната завел некои луѓе и тие го порекле раѓањето на Бога од Дева и го отфрлиле зборот Богородица, а други објавиле дека Божеството на Синот е променливо и подложно на страдање… едни пак тајната на соединувањето на двете природи во господ Исус Христос ја порекле и индивидуалната појава на Господ исус Христос ја покажале како на прост човек или пророк; други пак ја истакнале разликата на природите заради што Отците: Василиј Велики, папата Дамас и Соборите во Садика и Ефес, сметале дека е потребно да помислат и на нови објаснувања на старата никејска вера. Но не смее да се каже: овде би можело да се застане и остане, зошто ниту еретиците на тоа остануваат, како што свети Кирил, во своето послание до Прокло Цариградски и Јован Антиохиски, нашол за потребно да помисли за новото дополнување во поглед на верата“ (15)
НАПОМЕНИ:
(1) 2 Петр. 1, 3.
(2) Јн. 15, 15; ср. Јн. 1, 18; Јуд. 3.
(3) Евр. 13, 8; ср. 1. Кор. 3, 11; Апок. 1, 4.
(4) ср. Еф. 5, 23; 4, 10-13; Кол. 1, 24; Мт. 28, 20.
(5) ср. Д. А. 20, 27; Еф. 1, 11.
(6) Гал. 1, 8.
(7) ср. Јн. 16, 13; 14, 26. 17.
(8) ср. 2 Кор. 2, 17; 5, 20
(9) Евр. 1,1.
(10)De Spirit. Sancto, с. 14.
(11) Orat. 31, 25. 26; Р. gr. t. 36, col. 160 D – 161 D.
(12) 1 Кор. 9, 20-23.
(13) Св. Иринеј. Adv. haer. I, 10, 2 и 3.
(14) Commonit. I, n. 23; Р. lat. t. 50, col. 667-669.
(15) Hefele, Conciliengeschichte, II Bd. 473, 34.
7.ИЗВОРИ НА ДОГМАТИКАТА КАКО НАУКА
Единствениот извор на догматите е Светото Откровение. Но, бидејќи одредени догмати на Светото Откровение во текот на времето од страна на Црквата се изложувани во кратки и содржителни обрасци на верата или символите, во одредбите на Вселенските и Помесните собори и во вероисповедувањата на Светите Отци, тие служат како непосреден извор на доматска наука.
А) Символи. Потикната од потребите на верниците или предизвикана од заблудите на еретиците, Црквата уште од апостолските времиња ја изразувала својата богооткриена вера во облик на кратки символи, кои подоцна на првиот и вториот Вселенски собор биле заменети со Символот на верата, наречен Никео – цариградски.
Уште од почетокот, во времето на Апостолските Цркви постоеле символи во облик на преданија, а ние дури подоцна, особено во четвртиот век, ги наоѓаме запишани кај светите Отци и Учителите на Црквата. Така, Свети Кирил Ерусалимски го нарекува символот на Ерусалимската Црква „света и апостолска вера“, (1) и со тоа ја посведочува неговата апостолска древност. Символот на верата гласи:
„Верувам во едниот Бог, Отец, Седржител, Творецот на небото и земјата, на се видливо и невидливо. И во едниот Господ Исус Христос, Син Божји, Единороден, Кој е роден пред сите векови од Бога вистински; преку Кого се произлегло;Кој се овоплоти и очовечи, распнат и погребан; Кој воскресна од мртвите во третиот ден; Кој се вознесе на небесата и седи на десната страна на Отецот, и Кој ќе дојде во слава да им суди на живите и мртвите, и царството нема да има крај. И во едниот Свет Дух, Утешител, Кој зборувал преку порорците. И во едното крштевање заради простување на гревовите; и во едната, света, вселенска Црква; и во воскреснување на телата; и во вечниот живот“. (2) Символот на Александриската Црква, Свети Александар Александриски, го нарекува „апостолски догмат на црквата“. (3).Цитирајќи го символот на Антиохиската Црква, свети Јован Касијан забележува дека „во овој символ е изложена верата на сите Цркви…бидејќи верата е една за сите Цркви“. (4) Во символот на Римската Црква, Руфим пишува дека е од апостолско потекло. (5) Изнесувајќи го символот на Кесариската Црква пред Отците на првиот Вселенски собор, Евсевиј Кесариски рекол: „Како што сме примиле од епископите кои ни предходеле и како што при првото огласување и при примањето на кршевањето научивме од Божествените Писма, како што верувавме и учевме во презвитерството и во самото епископство, така веруваме и сега и пред вас ја изнесуваме нашата вера“. (6) Изнесувајќи го и бранејќи го символот на Кипарската Црква, свети Епифаниј им вели на поборниците на Православието: „Нека замолкнат еретиците против света Дева, чистата невеста Христова, т.е. мајката на нашата света Црква, зошто нејзините синови ја чуваат верата според преемството од своите свети Отци, т.е. од Светите Апостоли, на кои исто така им заповедале да ја предадат и проповедаат и на своите деца. Бидете и вие синови на Апостолите и предајте го ова учење на своите деца;…подучувајте ги, раководете ги, упатувајте ги непроменливо во оваа света вера на вселенската Црква, која од Господовите Апостоли ја примила на чување светата и единствена Дева Божја“. (7)
По сите овие символи на древните Апостолски Цркви се гледа дека во нив поопширно е разработена и изложена Спасителовата евангелска формула на крштевањето: Во името на Отецот и Синот и Светиот Дух. Тоа било направено не затоа што апостолската вера не била доволна, туку затоа што поопширното излагање на верата во облик на символи се појавило како потреба во Црквата при спремање и крштевање на огласените и при сузбивање на лажни еретички учења. Иако овие символи донекаде се разликуваат со буква, тие се едно по духот. Но собирното сознание на вселенската Црква, побудено од потребите на времето, врз основа на божественото учење на Светото Откривение и символите на древните Апостолски Цркви, составил обврзувачки, завршен и неизменет Символ на верата на Првиот (325 год.) и Вториот Вселенски собор (381 год.), кој според местата каде бил составен е наречен Никео – цариградски. Во него еднаш за секогаш се изложени главните догматски вистини на богооткриената апостолска вера, заради што вселенската Црква го објавила за неменлив образец на верата за сите времиња. Општата обврска и неменливоста а Никео – цариградскиот символ биле потврдени од понатамошните Вселенски собори. Така Отците од Четвртиот Вселенски собор во Халкидон (451 год.), по читањето на Символот, еднодушно и едногласно изјавиле: „Тоа е вера на Отците! Тоа е вера на Апостолите! Во тоа веруваме сите ние; во тоа веруваат сите православни!Анатема на оној кој верува во друго“! (8)
Б) Одлуки на Вселенските и Помесните собори. Покрај символите, за догматиката од голема важност се и Вселенските одлуки, како и оние кои биле донесени на Помесните собори кои биле потврдени од страна на Вселенските, (9) во кои светите Отци, дејствувачки благодатно според вселенскиот разум на Црквата, поподробно изложиле одредени догмати на верата, кои се наоѓаат во Светото Писмо и Светото Предание. Во овие одлуки обично се содржат заклучоците до кои доаѓале Отците на соборите после долги расправи и многугрижливи истражувања на догматските вистини во Светото Писмо и Светото Предание на вселенската Црква. Затоа таквите одлуки се израз на светото, апостолското и соборното сознание и чувствување на вселенската Христова Црква која живее и дејствува со богооткриените вистини на Светото Писмо и Светото Предание. Такви се одлуките: Првиот Вселенски собор-за лицето на Господ Исус Христос; Вториот Вселеснки собор-за Божеството на Светиот Дух, на Третиот Вселенски собор за Пресвета Богородица, на Четвртиот Вселенски собор за двете природи на Господ Исус Христос, на Петиот и Шестиот Вселенски собор за двете волји и дејства во Господ Исус Христос, на Седмиот Вселенски собор за светите икони. Сите овие одлуки јавуваат дека е потребно да се разјасни Никео-цароградскиот Символ на верата. Таква важност има и она догматско учење на Црквата кое понекогаш се наоѓа во поедини правила на Светите Апостоли, Вселенските собори и девете Помесни собори. На пример учењето за Светата Троица, (10) за бесеменото раѓање на Господ Исус Христос (11), за првобитната природа на човекот, (12)за прародителскиот грев, (13) за благодатта, (14) за Црквата, (15) за крштевањето, (16) за миропомазанието, (17) за Евхаристијата, (18) за покајанието, (19) за свештенството, (20), за бракот, (21) за светите икони, (22) и т.н.
В) Вероисповедување на светите Отци и Учителите на Црквата. Поттикнувани од потребите на времето поедини отци и Учители на Црквата ги изложувале догматските вистини во особени вероисповедување. Тие сите се кратко и содржително изразени во символите и одлуките на Вселенските и Помесните собори. Сите такви веросиповедувања, кои вселенската Црква ги одобрила и ги потврдила како вистински израз на своето свето, соборно и апостолско учење, имаат голема важност за догматиката. Такво вероисповедување, прво по време и важност, му припаѓа на Григориј Чудотворец, епископ Неокесариски (III век). Тоа уживало особен углед во неокесариската црква, а одобрено е и утврдено на Четвртиот Вселенски собор. (23) Во старата Црква голем углед имало и вероисповедувањето на свети Лукијан Маченик, презвитер во кој необично била силно изразена верата на Црквата во Света Троица, во спротивност со еретичкото учење на Савелиј и Павле самосадски. (24) Од голема важност е вероисповедувањето на Свети Василиј Велики, насочено против современите лажни учења за Светата Троица. (25) Исто така е важно „Краткото изложување на православната вера“ на Свети Атанасиј Синаит (700 год.), кое има форма на краток катихизис, како кај Свети Софрониј, патријарх Ерусалимски – исповедување на верата во Света Троица и две природи во Господ Исус Христос, кое е одобрено на Шестиот Вселенски собор. (26) Од голема важност е исто така исповедувањето на верата на Теодор, патријарх Ерусалимски, во кое јасно е изложено учењето за триипостасноста и едносушноста на Троичното Божество. И тоа е одобрено на Седмиот Вселенски собор. (27)
Треба да се спомене уште вероисповедувањето, познато под името Символ на Свети Атанасиј Велики. Тоа ужива особен углед меѓу римокатолиците и протестантите. Во него јасно се изложува учењето за разликата и едносушноста на трите Лица во Бога и за начинот на соединувањето на двете природи во личноста на Богочовекот Христос. Но, очигледно е дека ова вероисповедување не припаѓа на Свети Атанасиј, ниту на неговиот век, зошто целото е насочено против несториското и монофизитското еретичко учење, што сведочи дека не можело да се појави пред петтиот век. (28)
Од подоцнежните изложувања на верата, кои не биле одобрени ниту утврдени на Вселенските собори и според тоа имаат вредност само ако се слагаат и ако изразуваат едно свето, соборно и апостолско учење на вселенската Христова Црква, изразено во символите на исповедувањето на древната Црква, ќе спомнеме неколку:
1)Изложување на православната вера, од Свети Григориј Палама, солунски архиепископ (XIV век); 2) Исповедување на православната и неповредена Христова вера, од Генадиј, цариградски патријарх кое го составил на барање на Мехмед II, по заземањето на Цариград; (29) 3) Катихизис од Мелетија Пиге, цариградски патријарх; 4) Три догматски посланија од цариградскиот патријарх Еремија, упатени до виртембершките протестантски богослови (1576-1581 год.); 5) Исповедување од ерусалимскиот патријарх Доситеј кое во 1672 година го одобрил Ерусалимскиот собор, а во 1723 година било испратено на рускиот свет Синод од страна на сите православни патријарси како образец на точното изложување на верата. (30) Примено од страна на рускиот свет Синод, подоцна тоа било издадено (1838 год.) на руски јазик под наслов: Посланiе патриарховъ православнокаволическiя Церкви о православной вере; 6) Православно исповедување, од киевскиот митрополит Петар Могиле кое било разгледувано и исправувано на Соборите: во Киев (1640 год.), во Јаша (1643 год.), а потоа одобрено од сите православни патријарси и објавено под наслов: Православное исповеданiе каволической и апостолской Церкви восточной.

НАПОМЕНИ:
(1) Prevotii edit., р. 224.
(2)Hahn, Bibliothek der Symbole und Glaubensregein der Alt.
Kirche 132-134.
(3) Valesii edit, р. 920 (1720 г.). Блаж. Теодорит, Hist. eccl. Ι,4 — Символот гласи: „Вјерувам, како што учи апостолската Црква, во еден само нероден Отец…И во еден Господ Исус Христос, Син Божји единороден, роден… од Отецот…пред векови… Единиот Свет Дух исповедано, и една и единствена самовселенска и апостолска Црква… Освен тоа го признаваме воскрсението на мртвите, на кое почетак бил Господ наш Исус Христос, кој вистинито, а не призрачно тело, прими од Богородица Марија, и при крај на вековите за отфрлање на гревовите дојде на родот човечки, кој се распна и умре… воскрсе од мртвите, се вознесе на небесата, и седна од десната страна на Величината” (Hahn, ib. 19, 20).

[4] De incarnat, VI, с. 3; Р. lat. t. 50, col. 142144. — Символот гласи: „Верувам во едниот и единствениот самовистинитиот (in unum et solum verum) Бог, Отец семоќниот, творецот на се видливо и невидливо. И во Господ наш Исус Христос, Син Негов единороден, и првороден пред сите созданија; роден од Него пред свите векови, а не создаден; Бог вистинит од Бога вистинит, едносуштен на Отецот, преку кого и вековите се устроени, и се постанало; кој заради нас дојде и се роди од Дева Марија, распнат бил од Понтиј Пилат и погребен бил, и третиот ден воскресна според Писмото, и се возвиши на небесата, и кој повторно ќе дојде да им суди на живите и мртвите” (во Св. Касијана, ib.).
[5] Comment. in symbol. apostol. n. 4 i 5. Првобитниот текст на символот гласи:„Верувам во Бога седржителот. И во Исуса Христа, Синот Негов единороден, Господ наш, роден од Духот Свети и Марија Дева, при Понтиј Пилат распнат и погребен, кој во третиот ден воскресна од мртвите, се возвиши на небесата, и седи од десната страна на Отецот, од каде ќе дојде да им суди на живите и мртвите.. И во Светиот Дух, светата Црква, простување на гревовите, васкрсение на телата, живот вечен”(Св. Епифаније, Haeres. 72, n. 3).
[6] Св. Атанас. Вел. Орег. 1.1, pars 1, р. 238, Edit. Montfauc.
— Символот гласи: „Верувам во единиот Бог Отец, седржител, творец на се видливо и невидливо. И во едниот Господ Исус Христос, Слово Божје, Бога од Бога, светлина од светлина, живот од живот, Син на единородниот, на првородениот пред секое создание, пред сите векови од Отецот роден, преку кого се произлезе,Кој заради нашето спасение се овоплоти и меѓу леѓето живееше, и страдаше, и воскресна во третиот ден, и се вознесе кон Отецот, од каде пак ќе дојде во слава да им суди на живите и мртвите. Верувм и во единиот Свет Дух” (ib. р. 238; текст у Денцингера: Епchiridion symb. et definit., 7 р.)
[7] Ancorat. n. 120, Oper. t. II, р. 122, EditDion. Peta., 1682 г. – Символот на Кипарската Црква гласи: „Верувам во единиот Бог Отец, седржител, творец на небото и земјата, и во се видливо и невидливо. И во единиот Господ Исус Христос, Син Божји единороден, од Отецот роден пред сите векови, т. е. од суштината на Отецот (έκ της ουσίας τοΰ Πατρός), светлина од светлина, Бог вистинит од Бог вистинит, роден и нестворен, едносуштен на Оца, преку кого се постана, како на небесата, така и на земјата; кој заради нас луѓето и заради нашето спасение слезе од небото и се овоплоти од Светиот Дух и Марија Дева, и се очовечи; кој е распнат заради нас од Понтиј Пилат, пострада и беше погребен, и воскресна во третиот ден според Писмото, и се вознесе на небесата, и седи од десната страна на Отецот, и кој пак ќе дојде да им суди на живите и мртвите, на чие царство нема да има крај. И во Светиот Дух, Господ животворен, кој од Отецот исходи, кого со Отецот и Синот треба да се слави, и кој говорел преку пророците. Во една, света вселенска и апостолска Црква. Исповедуваме едно крштение заради простување на гревовите.Го чекаме воскресението на мртвите и животот во идниот век. Амин.
[8] Hefele, Conciliengeschichte, II Bd. 439-441; ср. III Вас. саб.
прав. 7; VI Вас. саб. прав. 1 и 2.
[9] VI Вас. саб. прав. 2.
[10] Апост. правила, прав. 49. и 50; II Вас. саб., прав. 1 и 7;
Лаодик. саб. прав. 7; Картаг. саб. прав. 2.
[11] VI Вс. соб., прав. 79.
[12] Картаг. соб., прав. 109.
[13] Картаг. соб., прав. 110, 114, 115 и 116.
[14] Картаг. соб., прав. 111, 112 и 113.
[15] I Вс. соб., прав. 19; II Вас, саб., пр. 7; VI Вс, соб., прв. 64 и 95; Лаодик. соб., пр. 7 и 8; Гангр. соб., пр. 21.
[16] VI Вс. соб., прав. 84; Картаг. саб. пр. 79; Апостол,прав. пр. 49 и 50.
[17] II Вс. соб., прав. 7; Лаодик. саб., пр. 7 и 48.
[18] I Вс. соб., прав. 13 и 18; VI Вс. соб., пр. 28 и 32; Картаг. соб., пр. 46 и 50.
[19] Апост. прав., пр. 52; VI Вс. соб., прв. 102; Лаодик. соб. пр. 2.
[20] IV Вс. соб. прав. 2; Лаодик. соб., прв. 13.
[21] Апост. прав., пр. 51; Гангр. соб., прв. 21, 1, 14.
[22] VI Вс. соб., прв. 82; VII Вс. соб., прв. 9.
[23] Прав. 2. – Тоа вероисповедување гласи : „Еден е Бог, Отец на живиот збор, на суштествената Мудрост и Сила и обличје свое; совршен Родител на Совршениот; Отец на Синот единороден. Еден е Господ, единствен од единиот, Бог од Бога,слика и обличје на Божеството, Збор делатен, Премудрост која се содржи, и сила творечка на секоја твар, вистинит Син на Вистинитиот, невидлив од невидливиот,нераспадлив од нераспадливиот, несомртен од несомртниот и вечен од вечниот. еден е Дух Свети, кој од Отецот има суштина, а преку Синот е јавен на луѓето, кој е обличје на Синот совршен, совршен живот, пример за живите, извор свет, Светиња која дава осветување, и според кој се познава Бог Отецот, кој е над се‘ и во се‘, и Бог Син кој е преку се‘.Троица совршени со слава, вечност и царство, не се дели
нити намалува”. (Hahn, Op. cit. 253).
[24] Оригиналниот текст на ова вероучење е изгубен, но е познато, дека со него се служеле учесниците на II Антиохиски помесен собор (341 год.) при составување на свое исповедување на верата (Созомен, Eccl. hist. III, 5).
[25] De vera Μ, t. II, p. 354 и 355. edit. Paris 1618 г.
[26] Binii Concil., t. V, p. 161, edit. Morel.
[27] Ibid. p. 599-601.
[28] Што се однесува до таканаречениот Апостолски символ, кој е во особена важност кај римокатолиците и протестантите, него Православната Црква не го признава, нити некогаш го употребувала. Нејзиното гледиште за тоа го изразил на Флорентискиот собор (1439 год.) исповедникот на Православието, св. Марко, митрополит ефески, изјавувајќи:„Ние немаме, нити знаеме за Апостолски символ”(Concil. Florent, Sect. VI, сар. 6).
[29] Kimmel, Libri symbol. eccles. graec, p. 124, 1843 год.
[30] Kimmel, ibid.

8.ЗАДАЧАТА НА ДОГМАТИКАТА
Задачата на догматиката е во системот да се изложат светите догмати на Откривението, онака како ги има, чува, предава и објаснува едната света, соборна и апостолска Црква Христова. Таа не смее да внесува ништо ново во вечните догматски вистини на Црквата, но должност и е да ги изложува, колку што може, попристапно и поприфатливо за религиозното сознание на верниците. Таа би ја прекршила својата задача и би престанала да биде православна наука ако при систематското излагање на светите догмати би го нарушила догматското учење на Православната Црква во било кој поглед.

9.РАКОВОДНО НАЧЕЛО ВО ДОГМАТИКАТА
За догматиката да ја исполни својата задача, неопходно е потребно во својата бескрајно одговорна работа да има не само стручен, туку и непогрешлив раководител. Таков раководител не може да биде човек, ниту било што човечко заради ограниченоста, релативноста, гревовноста на се човечко, а не може да биде ниту самото Свето Откривение заради причини кои претходно ги изнесовме при разгледувањето на прашањата во односот меѓу Откривението и догматите, и меѓу Откривението и Црквата. Таков раководител може да биде само Едната, Света, Соборна и Апостолска Црква Христова која живее над сите човечки релативности на висините на богочовечката непогрешливост и која Светиот Дух ја води низ мрачната и страшна историја на овој свет по пат на безгрешна вистина Христова, држејќи го нејзиното вселенско сознание и чувствување во границите на божествената непогрешливост. Затоа православниот догматичар е должен во својата работа да се раководи исклучително според тоа вселенско сознание и чувствување на Црквата. Тој тоа може да го постигне доколку преку благодатни евангелски подвизи стане сотелесен во вечно живото богочовечко тело на Црквата, зошто само на таков начин ќе биде во состојба непрестајно да ги сознава сите божествени вистини со кои се храни и живее вселенското сознание и чувство на Христовата Црква. (1) Верското сознание и чувствување на современата Православна Црква во суштина е продолжување на она свето, соборно и апостолско сознание кое Црквата од почеток го карактеризира како богочовечко тело Христово. Тоа е секогаш свето, секогаш соборно, секогаш апостолско, секогаш богочовечко, секогаш вселенско; неговиот континуум не може никогаш да се прекине со ништо, зошто со својата божествена сила го етернизира Светиот Дух Кој во Црквата постојано е присутен. И тоа, Духоносното и Духоносеното, патува низ сите историски мени и промени, останувајќи во суштина едно, свето, соборно, апостолско и вселенско. Отука за догматичарите е насушна неопходноста со сета своја душа, срце и ум молитвено да продре во тоа свето, соборно, апостолско и вселенско сознание на Црквата, за да со него или од него ја нормира целата своја работа на полето на догматската наука. При тоа, тој не смее да го заборави благословениот збор на Господ Исус Христос дека само чистите во срце го гледаат Бога и вечните Божји вистини.(2)
Без сомнение е дека светото соборно, апостолско, вселенско сознание на Црквата особено се пројавува себеси на Вселенските собори, во списите на богомудрите Отци, во богослужбените книги и благочестивите обичаи и верувања засновани за древното апостолско Предание. Добро е при тоа да се има на ум правилото на Ориген: „Предметот на верата треба да биде само онаа вистина која во ништо не се разидува со апостолското и црковното Предание“ (3) За непходноста на богомудрата внимателност во разликување на богооткриените догматски вистини од Светото Писмо и Светото Предание од апокрифните и подметнатите вистини и мали вистини човечки, црковниот учител Викентиј Лерински необично мудро пишува: „Карактерна особина на православните е да ги чуваат преданијата и заветите на светите Отци осудувајќи ги за непотребни новините по повторените зборови на Апостолите:‘Ако некој ви проповеда Евангелие различно од она што го примивте, нека биде анатема (Гал. 1, 8)… И така веднаш штом се покаже распадливост на некаква заблуда,… треба веднаш да се соберат мислите на претците…Но, треба да се соберат мислењата на оние Отци кои живееле, учеле и живееле во вера и вселенска заедница: свето, мудро, непрекинато и се удостоиле со вера да се упокојат во Христа или блажено да се упокојат за Христа. А ним треба да им се верува според ова правило: она што сите или многумина, еднодушно го примаат, држат и предаваат отворено и постојано, како според некаква претходна меѓусебна согласност на учителите – тоа треба да се смета за потполно веродостојно и несомнено“. (4) Во исто така многу важен допис, само на друго место, овој учител на Црквата вели: „Во самата вселенска Црква треба на секој начин да се држи до она што секогаш и секаде и сите го верувале (quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est) бидејќи во суштина само тоа е и вселенско што целосно се со себе опфаќа, како што и го покажува самото значење на овој збор. А на ова правило ние можеме да му бидеме верни единствено ако ја следиме сеопштоста, древноста, согласноста. Да се следи сеопштоста значи да се признае за вистина само онаа вера која ја исповеда целата Црква; да се следи древноста значи во никој случај да не се отстапи од учењето кое несомнено го држеле нашите свети Отци; да се следи согласноста значи во самата древност да се примат само оние одредби на верата и решавањата за кои се држеле сите или во краен случај речиси сите пастири и учители“. (5)

НАПОМЕНИ:
[1] ср. Еф. 3, 6; 1 Кор. 12, 27, 6. 15; Еф. 4, 25; 5, 30; Рм. 12, 5.
[2] ср. Мт. 5, 8.
[3] De princip., Praef. n. 2.
[4] Commonit. I, 24, 18.
[5] Ibid., n. Ι, 2; Ρ. lat. t. 50, col. 640.

10.МЕТОДА ВО ДОГМАТИКАТА
Сите догмати сочинуваат една неделива органска целина. Секој од нив има ист извор; секој има свое живо и животворно место во богочовечкото тело на Црквата; на секого му припаѓа бескрајната божествена вредност и неизменливост и сила. При систематското излагање на догматското учење на Црквата, догматичарот, на прво место, мора да води сметка за таа органска, внатрешна поврзаност на светите догмати. А тоа ќе го постигне ако ја набљудува од богочовечка перспектива вселенската Христова Црква. Со тоа го опфаќа и потеклото на светите догмати и нивното место во историјата на вселенската Црква. Според тоа. Најцелисходната метода на православната догматика е догматско-историска. Според оваа метода секој догмат треба да се разгледа: во неговата црковна дефиниција, потоа во Светото Откривение како извор и во неговата историчност. Тоа значи дека секој догмат треба да се расветли во својата онтолошка-историска важност: да се изнесе неговата дефиниција од страна на Црквата и да се покаже врз која основа Црквата од Светото Откривение ја дала одредената дефиниција. Со таа цел, секој догмат треба да се расветли, објасни и протолкува со докази од Светото Откривение, при што и Стариот и Новиот Завет се толкуваат како ги толкува Православната Црква во Вселенските и Помесните собори, и светите Отци и Учителите. А тоа значи дека секој догмат треба да се разгледа во светлината на сведоштвото на Светото Предание, како тоа е изразено во одлуките на Вселенските и Помесните собори, во списите на светите Отци и Учителите на Црквата, во богослужбените книги и древните обичаи на светата, соборна, апостолска и вселенска Црква. На тој начин секој догмат во целост се осветлува и од историска страна и покажува какво место и кое доба заземал во животот на Црквата. При тоа догматиката се грижи да не изнесат заблуди кои во разни временски периоди изникнувале околу разни догмати.Тоа значи дека нејзината должност е во потребниот сразмер да ги изложи разните еретички учења.
11.ПОДЕЛБА НА ДОГМАТИКАТА
Бидејќи предметот на догматиката се вечните догматски вистини на Светото Откривение, кои зборуваат за Бога во Неговата суштина, и за Бога во Неговиот однос кон светот и човекот, таа се дели на два дела, од кои секој има свои подделови. Првиот дел го објаснува Бога во суштина, а вториот дел го објаснува Бога во Неговите односи кон светот и човекот. Според тоа во првиот дел влегуваат догмати: за постоењето на Бога, за квалитетот и степенот на богопознанието, за Божјето битие и Неговите својства, за единството на Божјите битија и за Света Троица. Во вториот дел влегуваат догмати: за Бога како Творец на светот, за Бога како промислител, за Бога како Спасител, за Бога како Осветител и за Бога како Судија.

12.ИСТОРИЈА НА ПРАВОСЛАВНАТА ДОГМАТИКА
Историјата на догматиката се дели на два периода: првиот го опфаќа времето од апостолското доба до Свети Јован Дамаскин (VIII век), а вториот период е од Свети Дамаскин до денес.
1.ПРВ ПЕРИОД-Во овој период разработен е огромен догматски материјал. Догматските вистини на Светото Откривение се сестрано разјаснети, изложени, формулирани, санкционирани. Целиот црковен живот е исполнет е со жива догматска вера која се појавува во многустраното дејство на Црквата. Мачениците умираат за догматските вистини на вистинската вера; Исповедниците храбро ги исповедуваат; Отците и Учителите на Црквата сестрано ги изучуваат, излагаат, објаснуваат, бранат и богомудро ги проповедаат. Целиот многустран живот на Црквата се сведува на тоа колку што може поцелосно да се остваруваат и изложуваат светите догматски вистини. На тој начин се шири и зацврстува богооткриената апостолска вера, а се потиснува лагата на незнабожечките и еретичките учења и живот.И со мисла и со дело се остваруваат во благодатниот живот на Црквата на догматската вечна вистина во севкупната нивна интегрална посветеност, саморазработени во личните подвизи и претворени во лично достоинство на секој сотелесник на Богочовечкото Христово Тело. Истовремено се продлабочува и благодатното црковно сознание и благодатното црковно искуство: и идејната и емпириската реалност на израснувањето во новата догматска категорија на животот и мислењето, богочовечката категорија во која и самиот човеки живот и мислење се движи и е од Отецот преку Синот во Светиот Дух. Живата побожност, која е и со време и срце поблизу до чудесниот Спасител, ги вообличувала своите длабоки и нови благодатни дожвувања на богооткриените догматски вистини во претходните облици на зборовите и мислите; го зголемувала родот на евангелското семе на небесните догматски вистини за стопати, засеан со Спасителот по благодатната нива на Црквата; за петпати ги зголемувала талантите на небесните дарови; Го зголемувала богочовечкото богатство на светот, и сето тоа го сложувала во пребогатата догматска ризница на едната, света, соборна и апостолска Христова Црква, со нив да се богатат и издржуваат до крајот на времето сите гладни и жедни вечни Божји вистини во овој многустрадален свет.
Повеќе или помалку систематското излагање на светските догматски вистини почнува со Оригеновиот текст „За начелата“(Περί άρχων = De
principiis). Се состои од предговори и четири книги. Во предговорот се говори за изворите на догматите: Светото писмо и Светото Предание и го истакнува како раководно начело при истражувањето на догматските вистини ова правило: „Само на онаа вистина треба да се верува која во ништо не се разидува со апостолското и црковното Предание“. Во првата книга се зборува за Света Троица, за разумните битија во првобитната состојба на се што било создадено, за бестелесните и телесните суштини, за ангелите, за нивната слобода и пад; во втората книга: за причините за постанокот на светот и за самото постоење, за овоплотувањето на Господ Исус Христос, за дејството на Светиот Дух, за душата и дејството на разумните битија и за нивниот пад, за воскресението, за судот, за казните; во третата книга се зборува: за слободата на човековата слобода, за сретствата на моралното усовршување, за постанокот на светот во време и неговиот крај; во четвртата книга: за боговдахвеноста на Светото Писмо и како треба да се чита.
Централните идеи, околу кои Ориген го групира своето систематско излагање на догматските вистини е: дека Бог е се во се. Но, во ова свое дело, Ориген, давајќи премногу место на философското мудрување, во некои работи отстапил од богооткриеното учење на Црквата и паднал во тешки заблуди. Така заблудено учел за постанокот на светот, за постанокот на душите (преегзистенција), за апокатастасисот на се, па и на ѓаволот во првобитната безгрешна состојба. Од формална страна, недостатокот на ова дело е во тоа што Ориген пропуштил да го разгледува догматското учење на Црквата за светите тајни, за хиерархијата, за својствата на Божествената суштина, а на исагошкохерменевтичките проблеми ја посветил целата четврта книга. Но, кога овие недостатоци се одбијат, ова Оригеново дело има големо значење во историјата на догматиката како наука.
Вториот хронолошки систематизатор на догматското учење на Црквата е Свети Кирил Ерусалимски (386год) со својот текст „Катихези“ –вкупно 23. Во осумнаесет катихези на огласените им се излага догматското учење по членовите на Символот на верата на ерусалимската црква; а во пет, кои се нарекуваат мистагогични (μυσταγωγικοί), светиот Отец воведува новопросветлување во црковното учење за светите тајни на крштевањето, миропомазанието и евхаристијата. Ова дело ги излага богооткриените догматски вистини целосно во духот на една, света, соборна и апостолска Црква вселенска. Но, иако како систем е поцелосен од делото на Ориген, тоа сепак не е целосно. Освен тоа, делото е пишувано во проповеднички тон.
Од големо значење е текстот на Свети Григориј Ниски: „Голем катихетички збор“(Λόγος κατηχητικός ό μέγας). Има 40 глави. Зборува за догматското учење за Светата Троица, за овоплотувањето на Господ Исус Христос, за гревот и злото, за првобитната човекова состојба, за спасението, за крштевањето и евхаристијата како сретства на препородување и обесмртување, и за последната судбина на човекот. Свети Григориј особено се задржува на оние догмати кои во негово време биле загрозени од еретици, како на пример догматот за Светата Троица, за овоплотувањето и спасението. Но и овој текст не е целосен зошто не опфаќа многу догматски вистини.
Делото „Кусо излагање на божествените догмати“ (Θείων δογμάτων επιτομή) на блажениот Теодорит Кирски (457год) претставува мошне сериозен обид да се даде догматски систем. Во овој текст се зборува за Светата Троица и божествените имиња, за создавањето на светот, за ангелите и човекот, за промислата, за спасението, за Божјите својства, за крштевањето, за воскресението, за судот, за Антихристот, за второто доаѓање на Господ Исус Христос, за девственоста и бракот и т.н. Но и овој текст, кој се одликува со концизност и јасност, не ги опфаќа сите догматски вистини на верата.
На запад блажениот Августин прв се обидел систематски да го изложи догматското учење на Црквата и тоа во текстовите: Прирачник на Лаврентиј за верата, надежта и љубовта (Enchiridion ad Lavrentium sive de fide, spe et caritate), и За христијанското учење (De doctrina christiana). Но додека првиот текст има повеќе карактер на катихеза, вториот има повеќе херменевтички карактер. Може да се спомене и текстот De civitate Dei,во кој блажениот Августин разгледува многу црковни догмати, но од филосовско-историско гледиште.
Посистематското излагање на догматското учење на Црквата на запад му припаѓа на ученикот на Августин, Фулгенциј, епископ руспенски (553 год.). Тој тоа го направил во текстот: За верата или за правилото на верата (De fide seu de regula fidei). Во него тој го излага учењето за Светата Троица, за овоплотувањето на Логосот, за Творецот, за постанокот на духовниот и материјалниот свет, за првобитната состојба на човекот, за падот и наследноста на првородениот грев, за судот, за воскресението, за оправдувањето, за верата, за крштевањето, за благодатта, за Црквата.
Дури во половината на осмиот век се јавува делото кое ја прави епохата во историјата на догматиката. Тоа е: Точно излагање на Православната вера (“Εκθεσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως) од Свети Јован Дамаскин (780 год). Тоа претставува, во потполна смисла, извонреден догматски систем на учење на вселенската Христова Црква. Се одликува со сразмерност, прецизност и апсолутна верност на богооткриеното догматско учење на Светото Писмо и Светото Предание, онака како едната, света, соборна и апостолска Христова Црква го поседува, чува, објаснува и толкува со своето богочовечко, благодатно и вселенско сознание и чувствување. Делото е поделено во четири книги. Во првата книга се излага учењето за Бога, за Неговата недотижност, постоење, за единството на Неговата суштина и троичност на Лицата и за неговите својства. Во втората книга – за постоењето на светот на видливото и невидливото, за промислата, за Божјото предвидување и предодредување, за човекот и неговата првобитна состојба. Во третата – за божествениот домострој на нашето спасение, за овоплотувањето на Богот Словото, за двете природи во Господ Христос, за општењето на нивните својства, за едниот ипостас на Богот Словото, за двете волји и дејства во Господ Исус Христос, за откупителниот подвиг на Спасителот, за симнувањето во адот. Во четвртата книга- за воскресението, вознесението на Спасителот и Неговото седење од десната страна на Отецот, за верата, за крштевањето, за евхаристијата, за побожното почитување на Спасителот, на светите мошти и светите икони, за Светото Писмо, за гревот и злото, за законот Божји и законот гревовен, за антихристот, за воскресението, за судот и вечната човекова судбина.
Покрај сите свои недостижни предимства, овој догматски систем на Св. Јован Дамаскин има одредени недостатоци. Во него не се опфатени сите догмати на Црквата: за благодатта, за тајните, за миропомазанието, за покајанието, свештенството, бракот, маслосвет. Ако тоа се одземе, тогаш Св. Јован Дамаскин се јавува во својата неспоредлива догматска големина на кој му нема рамен на полето на догматската наука. Очистувајќи ја својата душа и срце преку големи евангелски подвизи, овој голем подвижник на верата, при излагањето на светите догмати проникнува со својот облагодатен ум во светилиштето на Божественото Откривение и секој догмат го образложува со Светото писмо и го расветлува со светлината на светото, апостолско, соборно Предание на вселенската Црква. Како богоиспратена пчела, тој го собрал божествениот мед на догматските вистини, сложен во благодатното учење на Светото Откривение, светите Вселенски и Помесни собори, Светите Отци и учителите на Црквата, особено Атанасиј Велики, Василиј Велики, Григориј Богослов, Јован Златоуст, го распоредил во саќето на својот догматски систем за со него вечно да ги храни духовите гладни за божествените вистини. Со таквата своја работа Св. Јован дамаскин станал, и за навек останал, најдобар и најсигурен водич на секој православен догматичар преку неискажаните тајни на светите догматски вистини на Православната Црква.
2.Вториот период. После Св. Јован Дамаскин, догматската наука во Православната Црква се движи во кругот на неговото влијание. Ни на Исток, ниту на Запад никој не можел достојно да го продолжи делото на Св. Јован Дамаскин, а да не зборуваме за негово надминување. Тој и понатаму останува ненадминат на полето на догматската наука.
Од делата остварени во овој период, ќе ги спомнеме само оние кои имаат поголема важност за догматската наука на Православната Црква.
Догматско сеоружје на Православната вера (Πανοπλία δογματική της ορθοδόξου πίστεως) од монахот Евтимиј Зигабен (12-ти век) има еклектички карактер и претставува некој вид на зборник на светоотечките мислења за поедини догмати. На ова дело работеле многу современици на Зигабен, но тој собраниот материјал систематски го средил. Православна ризница (Θυσαυρός ορθοδοξίας) од Никита Хонијат (1206 год) е дело со догматско-полемички карактер вперено против ересите, со цел да се заштити учењето на Православната Црква.
Со падот на Византија под власта на Турците, настапи застој во развојот на догматската наука, но по два века се појавува посилна работа врз неа во Руската црква. Прв започнал киевскиот митрополит Петар Могила кој во 1631 година во Киев основал „Колегиум“ во кој, покрај останатото, се предавало догматско богословие. Но се до 1711 година тоа се предавало на латински јазик и во схоластички дух. Таа година Теофан Прокопович почнува да предава догматско богословие во киевскара Академија, работи на ослободување на догматиката од схоластиката и положува темел на догматиката како систематска наука. Својот догматски систем тој го дели на два дела: во првиот говори за Бога по себе (de Deo ad intra), а во вториот дел: за Бога според надворешниот свет (de Deo ad extra). Но тој не успеал да ја заврши својата работа.
Тежнеењето во Русија догматиката да се ослободи од схоластиката направила во 18-от век да почне да се предава на руски јазик. Првиот кој догматиката ја напишал на руски јазик бил киевскиот митрополит Платон. Делото се вика: Сокращенная христганская богословгя; се состои од три дела од кои догматиката всушност го зазема вториот дел.
Подоцна се раѓаат помали системи и догматски учебници. Меѓу нив со јасност, точност и концизност се издвојува учебникот на догматското богословие од архимандрит Антониј (1848 год). Потоа еден по друг се појавуваат три најзначајни догматски системи во Руската црква. Тоа се: Православна догматска богословија (1849-1853) од московскиот митрополит Макариј; Православна догматска богословија (1864год) архиепископот черниговски Филарет и Опит на православната догматска богословија (1884 год) од епископот ректор на киевската Духовна академија, Силвестер. Догматиката на митрополитот Макариј се одликува со систематичност и сестраност во третирањето на догматските проблеми и изобилство на светоотечкиот материјал. Догматиката на Филарет дава многу место на апологетско-рационалното образложување и оправдување на догматите. Догматиката, пак, на епископот Силвестер се истакнува со осветлување на догматските вистини од историска страна. Во најново време забележана е работата на протоереј Н. Малиновски: Очеркъ православнаго догматического богословiя (1910 год.).
Во Грчката црква работата на догматите во последно време е достојно застапена во лицето на Зикос Роси и Х. Андруце. Роси го објавил само првиот дел на догматиката под наслов: Догматскиот систем на Православната соборна Црква, 1903 год. Има повеќе апологетско-философски карактер. – Делото на професорот Андруце: Догматиката на Православната источна Црква, 1907 год. се одликува со концизност, но дава многу место на философското третирање на догматските вистини.
Во Српската црква од делата на догматско поле имаме: Тело теолошко, од Рајиќ, во пет книги; Науката на Православната вера од митрополит Михаил; Догматско богословие од архимандрит (подоцна митрополит скопски) Фирмалијан; Православна догматика од протоереј Сава Теодоровиќ-учебник; Догматика од професор Љубомир Рајиќ-учебник; Догматика од протоереј Милош Анѓелкович-учебник.
ПРВ ДЕЛ – ОДДЕЛ ПРВ

БОГ ВО СУШТИНА

13.ПОСТОЕЊЕТО НА БОГА
Целото свое догматско учење Православната Црква ја црпи од богооткриената вера и ја заснова врз неа и затоа својот Символ на верата го започнува со зборовите: „Верувам….“ Со тоа Црквата исповеда дека сите нејзини догмати, од првиот до последниот, се предмет на верата. Во согласност со сето тоа Црквата, како од Бога назначен сопственик, чувар и толкувач на Светото Откривение, не ги докажува догматските вистини, туку ги покажува зошто тие во својата богооткриена даденост, ја содржат својата највисока оправданост.
Догматот за постоењето на Бога е почетниот догмат зошто такво место и му припаѓа според самиот божествен домострој на човековото спасение: Да се верува же подобаетъ приходящему къ Богу, яко есть(1). Како и се, така и овој догмат на Православната Црква се заснова на вера, како што всушност е изразено во почетните зборови на Символот: „Верувам во Едниот Бог….“ Бидејќи со вера има Бог, таа нема потреба ниту смее догматската вистина за Божественото Откривение да се претвори во логична претпоставка на човечковото умување. За неа постоењето на Бога е богооткриена вистина во која треба да се верува и со вера да се прими, а не претпоставка која треба логички да се докажува и врз основа на логичките докази да се прими, зошто од претпоставка до фикција растојанието е многу мало. Постоењето на Бога верата не ја докажува туку ја покажува со присуство на вечни божествени вистини за себе и преку присуството на натприродното во природата и човекот.
Догматското учење на Црквата за постоењето на Бога е такво во самото Свето Откривение и таа во целост го чува и исповеда. Откривението не се впушта во докажување на Бога; тоа го покажува во Неговите делови. Самиот почеток на Откривението сведочи за тоа, со него не се докажува Бог, туку ги покажува Неговите дела како дела на Оној чие постоење претходи на се, условува се и без кое никакво друго постоење ни создавање на било што не може да се замисли: „Во почетокот Бог ги создаде небото и земјата“ (2).
Иако намерно не го докажува Бога, Светото Откривение сепак со својата божествена светлина ја осветлува видливата природа како создание на натприродниот Творец и со нејзина помош и необлагодатниот природен човечки разум може да дојде до убедување дека Бог постои. Целата богосоздадена твар е како некој показалец кој постојано укажува на Бог Творецот: Небеса поведаюъ славу Божiю, творенiе же руку Его возвещаетъ твердь. (3) Невидливиот Бог Се направи донекаде и видлив во природата; непознатиот Бог Се направи донекаде познат преку природата и затоа нема изговор за луѓето кои во видливата природа не гледаат доволно причини за вера во постоењето на невидливиот Бог: Зане разумное Божiе (τό γνωστόν του Θεού = она што може да се дознае за Бога) яве есть въ нихъ, Богъ бо явилъ есть имъ; невидимая бо Его (τά γάρ αόρατα αύτοΰ) отъ сазданiя Mipa твореньми помышляема видима суть, и присносущная сила Его и Божество, во еже быти имъ безответнымъ (αναπολόγητους)(4). Миленикот на премудроста Божја, молитвено нурнат во величеството и убавината на создадениот од Бога свет, објавува: Отъ величества бо и красоты созданiй
сравнительно рододелатель ихъ познавается (5). Не самото постоење на видливата природа, туку и постоењето на човековиот живот, со својата таинственост и сила, укажува на Бога како причинител на животот, зошто во Него живееме и се движиме и сме (εν αύτω γάρ ζώμεν καικινούμεθα καί έσμεν)(6). Живеејќи во ваков свет, исполнет со божествена таинственост и сила, човек не може да има изговор за неверувањето во Бога. Затоа Свети Јован Златоуст ја нарекува тварта „учителка на богопознанието“(7). Бог е толку очигледен во Своите дела кои од сите страни го обиколуваат човекот што само безумен човек, човек со извртен ум и нечисто срце. Може да го отфрла Бога: рече безумникот во своето срце: нема Бог. (8). Затоа Атанасиј Велики е во право кога рекол: „Да се порекнува Бог, Творецот и Создателот, е својствено на оние кои немаат ум“ (9). Одрекувајќи го Бога, човекот-безбожник во своето безумие оди подалеку од самиот ѓавол зошто тој не го одрекува Бога, туку верува и се плаши (10). Според учењето на Светото Откривение, патоказот кон Бога не се наоѓа само во природата околу човекот, туку и во самиот човек, во боголикоста на неговата душа. Создавајќи го човекот според својот лик, со самото тоа Бог го втиснал во своето битие тежнеењето кон Бога и способноста за препознавањето на Бога. Боголикоста е жариште на човековиот богокопнеж. Во тоа е најдлабоката основа на верата во Бога и средиште на се божествено во човекот, на што укажува Спасителот говорејќи: Царството Божје е внатре во вас (11). Според Тертулијан боголикоста на душата е она што му овозможува на човекот да го препознае Бога, што сведочи за постоењето на Бога поелоквентно од секоја друга книга, она што човекот го прави човек(12). По боголиката човекова душа ралеан е еден вид на вроден копнеж кон Бога, вродено чувство за Бога. „Во сите луѓе, без исклучок, вели Климент Александриски, влеана е некоја божествена сила кој ги побудува на признание дека постои Бог, еден, бесмртен и нероден“ (13). Оваа божествена сила, разлеана по боголиката човечка душа, служи како гносеолошка основа за стекнување на знаење за Бога и формирање на идеи за Бога по пат на човеково посматрање на своето боголико битие и богосоздадена природа на видливиот свет. И кога светите Отци и Учители на Црквата говорат за човековата вродена идеја за Бога, тие со тоа разбираат не дека готовото знаење за Бога постои во човековиот дух од самиот Бог, туку дека човекот преку дејството на своето богосоздадено сознание ја формира идејата за Бога по пат на изучување на својата боголика душа и од Бога создадена природа. Во таа смисла блажениот Јероним копнежот на човековата душа по Бога ја нарекува „Семе Божје“ во човекот кое при благопријатни морални услови се развива во знаење за Бога, а при неблагопријатни услови слабее, се суши и овенува (14). Во боголикоста на душата се содржи онаа божествена светлина која се дава и го осветлува секој човек во мир (15), за тој, воден од неа низ тајните на овој свет, да може да го пронајде Творецот на светот. Разумот на сите луѓе им е даден од Бога-вели Свети Григориј Богослов, за преку видливата природа ни го одвои Бога (16). Кога во човековиот дух би постоело вродено знаење за Бога, готова вродена идеја за Бога, која со својата очигледност и јасност би го наметнала на човека убедувањето дека Бог постои, тогаш не би имало атеисти.
Таканаречените логични докази за постоењето на Бога: космички, теолошки, онтолошко-психолошки, историски, морални и многу други кои со текот на времето се формирале во религиозно-философксиот рационализам, не можат во догматиката на Православната Црква да имаат вредност на вистински докази зошто се засновани на принципите на релативното, ограниченото, огревовениот разум и сетилното човеково запазување и бидејќи вистината за постоењето на Бога за Црквата и Откривението не е логична претпоставка која треба да се докаже по пат на логични силогизми, туку вистина откриена од Бога и со самото тоа несомнена. Како божествена реалност и даденост оваа вистина не зависи од докази и докажувања, од логични функции на разумот. Логичните докази колку го откриваат бога, толку и Го сокриваат. Тука човекот се губи во антиномии, затоа од нив не може да се направи мост на вера кон Бога преку непремостлива бездна на непомирливи антиномии. Бидејќи догматот за постоењето на Бога е богооткриена и вечна вистина, главната своја доказна сила човекот ја црпи од Светото Откривение, т.е. од Светото Писмо и Светото Откривение онака како ги чува и толкува Православната Црква Христова.
Моќта со која човекот доаѓа до непоколебливи убедувања дека постои жив и вистински Бог е верата. Преку научен пат, во самата смисла на зборовите, не може да се докаже постоењето на Бога. Позитивистичката наука се бави со фактите кои подлегнуваат на сетилното запазување, т.е. на феномените. Бог не е предмет на сетилно запазување и сфаќање засновано на тоа запазување, затоа и не може да биде предмет на научно истражување. Науката работи според утврдена метода на набљудување, анализа и синтеза. Но, таквата метода не може да се употребува во докажувањето на постоењето на Бога заради самата природа Божја, која е бескрајна, апсолутна, вечна. Бог кој сестрано ги надминува границите и можностите на човековото сознание, а особено на сознанието во методата на научна екпериментација, не може да биде објект на истражувања. Бидејќи е недостижен за научните сретства на познанија, Бог не може да биде препознаен, ниту докажан преку научен пат. „Ако под докажано знаење, вели Климент Александриски, треба да се разбере онакво знаење кое бара подлабоко начело за она што сакаме да докажеме, тогаш за Бога нема докази, Бог не може да биде производ на докази“ (17). Свети Атанасиј Велики ја објавува евангелската вистина говорејќи: „Божеството не се дава со логични докази, туку со вера и побожен разум“(18).
Кога би можело постоењето и битието на Бога да се докажат научно, тогаш би биле непотребни и излишни: Откривението и Црквата и верата. Но, самата природа на божеството го прави неопходно и Откривението и Црквата и верата. Откривението покажува дека Бог по својата бесконечна природа е невидлив (19) и живее во непристапна светлина, (20) и затоа не може да биде предмет на човеково научно знаење. Разбран преку духот на Светото Откривение, светите Отци особено нагласуваат дека Бог во својата бесконечност е несфатлив за човековиот разум и недостапен за сите сетилни сретства со кои тој се служи во својата работа. Нивното мислење околу ова прашање содржајно го изразува Свети Јован Дамаскин: „Бог не е нешто од постоечкото, не затоа што воопшто не постои, туку затоа што е над се што постои. Зошто ако знаењето го има за свој предмет она што постои, тогаш она што е над знаењето е секако над битието и обратно: она што е над битието тоа е и над знаењето. Божеството е бескрајно е несфатливо и единствено што Нему му е сфатливо е Неговата бесконечност и несфатливост (21). Оваа бесконечност и несфатливост на Божеството можеме да го крстиме со разни имиња, но никогаш не можеме да ги изразиме со нивна помош; можеме да ги облекуваме во разни поими, но никогаш не можеме да ја исцрпиме нивната природа зошто колку повеќе ја доловуваме бескрајноста на Божеството во зборови, таа е се побескрајна, а неговата несфатливост е се понесфатлива. Доколку пак нашите зборови и именувања и имиња се изрази на поими, а нашите поими се секогаш ограничени и релативни, тогаш никој засебно или пак заедно не може да го опфати Божјето битие во Неговата божествена даденост и надреална реалност. Затоа Светите Отци го нарекуваат Бога безимен, многуимен, надимен (ανώνυμος,πολυώνυμος, ύπερώνυμος).

НАПОМЕНИ:
[1] Евр. 11,6.
[2] 1 Мојс. 1, 1; ср. Πс 88, 12-13; 101, 26; 135, 5; 145, 6; Јн. 1,
3; Д. А. 14, 15; Евр. 3, 4; 11, 3; Апок. 14, 7; Сирах. 18, 1.
[3] Пс. 18, 1; ср. 96, 6; Д. А. 14, 17; Ис. 6, 3; 40, 21-22. 26; Јов.
12, 79; 26, 5,14; 28, 328; 36, 26-37, 24; 38, 4, 41, 25; Прич.Солом. 16, 4; Сирах. 43, 45. 12. 28.
[4] Рм. 1, 19-20.
[5] Прем. Солом. 13, 5; ср. Д. А. 14, 15. 17; Мт. 6, 26. 28; Пс.18, 1.
[6] Д. А. 17, 28.
[7] De diabol. II, 3; sr. De stat. X, 5.
[8] Пс. 13, 1; ср. 52, 1; Прем. Сол. 13, 1.
[9] Orat. contr. gent. 30; Р. gr. t. 25, col. 61 A.
[10] cp. Јак. 2, 19; Мк. 1, 22. 34; Мт. 3, 29; Д. А. 19, 15.
[11] Лк. 17, 21; ср. 5 Мојс. 30, 14.
[12] De testim. anim. с. 1 i 2; Apolog. с. 17; Adv. Marcion. I, 3.
[13] Cohort. ad gent, с 6; Р. gr. t. 8, col. 173.
[14] Comment. in epist. ad Galat. lib. I, с 1, vers. 15; P. lat. t. 26, col. 326.
[15] Jн. 1,9.
[16] Orat. 28, 16; P. gr. t. 36, col. 48 B.
[17] Strom. V, 6.
[18] Ad Serap. Epist. I, 20; Р. gr. t. 26, col. 577 Α: „Ή γάρ Θεότης
ούκ έναποδείξει λόγων, ώσπερ είρηται, παραδίδοται, αλλ’ έν πίστει και εύσεβει λογισμωμετ’ ευλάβειας”.
[1 9] 1 Јн. 4, 12; Јн. 1, 18; 2 Мојс. 33, 20.
[20] 1 Тм. 6, 16.
[21] De fid. Ι, 4; Р. gr. t. 94, col. 800 В; ср. св. Григ. Богосл.
Orat. 38, 7; Р. gr.t. 36, col. 317 С.

14.СОДРЖИНА, КВАЛИТЕТ И ГРАНИЦИ НА БОГОПОЗНАНИЕТО
Целото свое знаење за Бога Православната Црква го заснова врз верата заради што и својот Символ на верата го започнува со зборот: „Верувам…“, а не со зборот: знам. Бог е предмет на верата, затоа и богопознанието е работа на верата. Верата секогаш останува вера и само до одреден степен може да стане знаење зошто нејзиниот предмет е Бог – секогаш бескраен, секогаш недостижен, секогаш надумен. „Бог е недостижен за човековиот разум-велат православните првоархиереи; луѓето можат само делумно да го знаат, онолку колку Тој самиот дозволува да се открие Себе за нивната вера и побожност“ (1). Надминувајќи го секој поим и секоја категорија на постоењето, Божеството во својата суштина е апсолутно недостапно на човековото сознание. „Што е Бог во суштина, тоа не може да го знае не само ниту едно видливо суштество, туку и невидливо, т.е ни самите ангели бидејќи нема никакво споредување меѓу Творецот и супстанцијата (тварта). Но за нашата побожност доволно е и тоа, како што сведочи Св. Кирил Ерусалимски, кога знаеме дека има еден Бог, вечен Бог кој секогаш самиот на себе е подобен и рамен“ (2). Но врвот на надумноста и несфатливоста на Божеството е во Троичноста на Божествените Лица при апсолутно единство на суштината. „Со никакво споредување не е можно целосно да се објасни оваа догма и јасно да се претстави во нашиот ум, на кој начин Бог е еден во суштина, а Троичин во Лица…Никаков ум, не само човечки туку и ангелски, не може да Го достигне Него, ниту пак јазик да Го изрази. Верувајќи на таков начин, ние ништо повеќе не истражуваме… За нас е доволно што Светото Писмо…зборувајќи за едниот Бог, ни покажува Троичност на Лицата… За тоа повеќе пати зборувале и Учителите на Црквата“(3).
Светото Откривение на разни начини сведочи за недостижноста и несфатливоста на Божествената суштина. Заради својата ограниченост, релативност и немоќта на човековата природа, не е можно да се поднесе визијата за Божествената суштина и да ја препознае. Тоа самиот Господ го објавува на светот и на големиот пророк Мојсеј: Не возможеши видети лица
моего; не бо узритъ человекъ лице мое, и живъ будетъ (4). Големиот тајновидец апостол Павле, кој бил вознесен до третото небо, го видел рајот и слушнал неискажливи зборови (5). Тој рекол: Бог живее во непристапна светлина; Него никој од луѓето не Го видел, ниту може да Го види (6). Знаењето за Бога, чии совршенства неизмерно го надминуваат секој наш поим за совршенството, се добива како дар Божји, како откривение Божје; Синот се познава преку Отецот и Отецот преку Синот: Никој не Го знае Синот ако не Го знае Отецот, ниту пак Отецот Го знае ако не Го знае Синот и ако некому сака Синот да Го открие. Светиот Дух се познава преку Синот, Синот и Отецот преку Духот (8) зошто што е во Бога никој не знае освен Светиот Дух (9) кој и го дава вистинското знаење за Бога (10) и ги открива Божјите тајни на оние кои веруваат во Бога и Го љубат (11). Со еден збор: Бог може да се препознае само преку Бога. „Никој не може да го знае Бога, пишува Св. Иринеј, ако Бог не го научи, т.е. Бог не може да се препознае без Бога“ (12). А Св. Григориј Богослов изјавува: „Што ние постоиме и што знаеме за Бога е од Бога“(13). Благодарение на Господа за богопознанието, блажениот Августин вака Му се обраќа: „Јас те познав Тебе, но не без Тебе, туку во Тебе, бидејќи Ти си светлина која ме просветли“(14).
Поради своето неискажливо човекољубие, Бог им откри на луѓето за себе она што ние можеме да сфатиме за Него. Тој тоа го направил делумно во природата, поцелосно во Стариот Завет, а најцелосно во нашиот Господ Исус Христос. Отаму пред човечкото сознание стојат две патеки кон богопознанието: природна и натприродна. Природната патека го води богопознанието преку изучување на видливиот свет како создание Божје (15) и боголика суштина на човечката душа (16), а надприродната – преку Своето Откривение дадено прво преку старозаветните избраници, а потоа преку овоплотениот Бог и Господ наш Исус Христос (17). Овие две патеки не се споритвставуваат една на друга, туку меѓусебно се дополнуваат. Натприродната патека е дополна на природната која, обесчестена од гревот, станала недоволна и несигурна водилка кон богопознанието и често одведува во заблуда и лага. Целта на натприродното Откривение воопшто, како и во личноста на Богочовекот Христос е: да се оспособат луѓето за препознавање на вистинскиот Бог, најочигледно да им го покаже присуството на вечниот Бог во границите на овој свет (18). Затоа Апостолот благовести: Знаеме дека Синот Божји дојде и ни даде разум да го познаеме вистинскиот Бог (19). Во личноста на Господ Исус Христос даден е вистинскиот Бог и вечниот живот, дадено е потполното откривение на Бога и несомнено вистинското знаење за несомнено вистинскиот Бог (20). Иако никој никогаш не Го видел Бога, Господ Исус Христос, единородниот Син, кој е во предгратките на Отецот, Тој Го објави (21).
Бог се откри Себеси пред луѓе зависно од способностите, моќта, границите и обемот на нивното сознание. И луѓето можат да дознаат од Откривението за Бог она и онолку колку им е возможно да знаат.„Бог не не остави во потполно незнаење, вели Св. Јован Дамаскин.Прво преку Законот и пророците, потоа преку својот единороден Син, Господ и Бог наш Исус Христос, ни го соопшто знаењето за себе според нашите моќи. Затоа се што ни предадоа Законот и пророците, Апостолите и Евангелистите ние го примаме, го познаваме и почитуваме и ништо повеќе од тоа не бараме. Како сезнаен и промислувајќи за богатството на секого, Бог ни го откри она што ни е потребно да го знаеме, а го премолчел она што не можеме да го носиме. Со тоа треба да сме задоволни и во тоа да останеме, не престапувајќи ги вечните граници (22) и Преданието Божје“(23).
Луѓето може да се здобијат со знаење за Бога затоа што Бог им всадил во душата способност за богопознание, за примање на натприродното Откривение. Таа способност, иако по себе натприродна, се нарекува природна бидејќи се наоѓа во богосоздадената човечка природа. Степенот на нашето богопознание зависи од степенот на нашата приемчивост. Природното богопознание е дополнето и усовршено со натприродното Откривение. Но сите тие наши знаења за Бога, иако максимални за нашето сознание, не се адекватни на Божјите совршенства во нивната бескрајна совршеност. Тие се вистинити и најсовршени за нашата ограничена природа, за нашите орудија на познанието, но не се по себе апсолутно потполни и исцрпни (24), за да може да се тврди дека тие Го покажуваат Бога во Неговата суштина каква е по себе и каков Тој себе се знае и гледа. Бог е надмислен за човековата мисла (25). Совршеното знаење за Бога Му припаѓа единствено на Бог (26). „Ние Го знаеме Бога според Неговите дејства, пишува Св. Василиј Велики, но сме неспособни да се приближиме на Неговата суштина. Зошто Неговите дејства се симнуваат до нас, додека Неговата суштина останува непристапна“ (27). А Св. Кирил Ерусалимски вели: „За Бог зборуваме не онолку колку што треба, туку колку може човековата природа и колку нашата немоќ може да издржи. Зошто ние не разјаснуваме што е Бог, туку искрено признаваме дека немаме целосно знаење за Него, зошто во работите кои се однесуваат на Бог, големо е знаењето да се признае своето незнаење“(27). Нашите знаења за Бога, без разлика дали се добиени од Откривението или од природата, секогаш се сразмерни на совршенството на ограничената наша природа и нашиот свет. И во своето натприродно Откривение, Бог не дава други вистини освен оние кои може да ги прифати нашата природа. Затоа Апостолот е во право кога тврди дека сега ние делумно го знаеме Бога и дека тоа наше знаење ќе се потполни во идниот живот, повторно сразмерно на границите на нашите моќи на сознание (29). Господ Исус Хистос со себе ја претстави „телесната Божествена полнота“ (30), Неговото Божество е покриено со завесата на телото (31), така да нашата визија за Бога и нашето познание на Бога е посредно, повтроно земајќи ги предвид границите на нашите способности за познание и на нашата човечка немоќ. Затоа Апостолот ја говори вистината за богооткриената вистина кога вели: „Сега гледаме како преку стакло во загатка (32); сега одиме со вера, а не со гледање (33). Природата и Откривението како огледало го одржуваат во себе ликот Божји и врз тоа ние го засноваме нашето знаење за Бога. Во огледало обично се гледа само надворешниот облик и изглед на одреден предмет, но не и неговата внатрешност, суштина; ликот, а не душата. Тоа значи, во природата и Откривението, тоа Божје огледало, ние го гледаме одразот, отсјајот, изгледот на Божеството, и со вера создаваме заклучоци за Него. Но и како такво, ова богооткривање со вера, стекнато знаење за Бога, ги содржи сите вистини кои се потребни и неопходни за човековото спасение; тоа сосема ги задоволува човековите способности на познание и ја оправдува најсовршената вера во Трисончевиот Бог и Господ.
Ваквото учење за содржината, квалитетот, обемот и границите на богопознанието се наоѓа особено обработено кај оние Отци и Учители на Црквата кои се бореле против лажните еретички учења за богопознанието. Еретиците гностици од вториот век, како Василид, Валентин, Птоломеј, Карпократ, учеле дека Бог е потполно достижен за човековото сознание и дека луѓето може да Го знаат исто онака како што Тој самиот знае за себе (34). Тоа учење го довеле до крајност еретиците од четвртиот век Аециј и Евномиј. Аециј зборувал: „Јас Го знам Бога толку потполно и јасно што ни себе не можам да се знам во таа мерка во која Го знам Бога“ (35). А Евномиј истакнувал: „Јас Го знам Бога како што Бог се знае себе“(36). За разлика од нив, светите Отци го излагале и штителе богооткриеното учење на Црквата, според кое суштината на Божеството е непозната и неискажана и дека луѓето може да знаат она што се однесува на Бога, што е околу Бог, т.е. Божјите дела доколку Тој се појавува во нив. Ограничениот човеков ум и дух не може да ја доловат неограничената суштина на Божеството зошто кога неограниченото би било сфатено како ограничено и бескрајното-крајно, и бесконечното-конечно, тогаш неограниченото би престанало да биде неограничено и бескрајното – бескрајно и бесконечното-бесконечно. „Кога Божеството би можело да се сфати со разум, вели Св. Григориј Богослов, тогаш тоа веќе не би било безгранично зошто и поимот е еден вид на ограничување“ (37). А Св. Атанасиј пишува: „По својата добрина и сила Бог борави во се, а по својата природа-над се“ (38). Наоѓајќи се над секоја суштина, со самото тоа Бог е „над секое човеково сфаќање“ (39), затоа „Бог кој може да се сфати не е Бог“ (40). „Бидејќи сфаќањето на највисоката Природа е недостапно на човековата мисла, вели Св. Григориј Ниски, тоа место на мислење го зазема верата која достигнува до она што го надминува умот и сфаќањето“ (41). Луѓето можат да го познат Бога доколку Тој себеси се пројавил во природата, во боголиката човекова душа, а особено во својот Збор – во нашиот Господ Исус Христос (42). Св. Василиј Велики расудува: „Да се долови Божјата суштина не е само над луѓето, туку и над секоја разумна природа, ако под разумна природа се сфати создадената природа… Но ние вознесено преку Божјите дела, стекнуваме знаење за Неговата добрина и мудрост(43). Ние тврдиме дека ја знаеме Божјата величина, Божјата сила, премудроста, добрината и промислата…и Неговото правосудие, но не и самата суштина“ (44). А братот на Св. Василиј по тело и дух, Св. Григориј Ниски пишува:„ По својата суштина Божјата природа е над секое мислење, зошто е недостапна и недостижна за било која логичка категорија на мисли и кај луѓето се уште не е пронајдена никаква сила способна да го постигне она што е недостижно и не е измислено никакво средство за сфаќање на она што е неискажливо… Но Оној кој е над секоја природа, бидејќи е невидлив и недостижен по природа, во друг поглед станува видлив и достижен…Зошто невидлив по природа Тој станува видлив во дејствата, зошто е забележан во она што е околу Него“ (45). Пишувајќи против гностиците кои вообразувале дека потполно Го испитале и сфатиле Бога, Св. Иринеј укажува на неспособноста на човекот потполно да ги испита и сфати Божјите дела, а не пак самиот Бог и додава: „Бог не може да се измери со срцето (immensurabilis)и не може да се опфати со душата (incomprehensibilis) “(46). Блажениот Августин е во право кога прашува: „Со каков ум човек ќе го сфати Бога кога не е во состојба да го сфати самиот ум со кој сака да го сфати Бога?“ (47). Ориген пишува: „Не постои таква природа за која Бог би бил видлив…по самата своја природа Тој е таков што не може да се види“ (48). Но тоа не значи дека Бог е апсолутно недостижен за човековото сознание. „Нашите очи не можат да ја набљудуваат суштината на светлината, т.е. супстанцијата на сонцето, но го гледаат неговиот блесок и зраците кои паѓаат низ прозорите или низ други спроводници на светлина. Ние сепак можеме да дојдеме до сознание колку е голема светлината и неговиот извор. Исто така и делата на божествената промисла и вештина во уредувањето на вселената се како некои зраци на божествената природа при споредбата со самата природа. Нашиот разум според својата природа не може да го посматра Бог каков е Тој по Себе, но може да Го познае Отецот на сите супстанции според убавината на Неговите дела и величенственоста на вселената“ (49). Минуциј Феликс пишува: „Во сета Своја величина Бог е познат на Самиот Себе; нашето срце е премногу тесно за такво познание и ние достојно го оценуваме кога Го нарекуваме неоценлив“ (50). Св. Јован Дамаскин вели: „Божеството е неискажливо и недостижно…Освен самата блажена Природа, никој никогаш не го позна Бога освен оние на кои Тој самиот се откри, никој не само од луѓто, туку и од надкосмичките Сили, па дури никој ни од Херувимите и Серафимите (51). Сепак Бог не не остави во целосно незнаење… Дека Тој е беспочетен, бесконечен, вечен, нестворен, неизмешлив, едноставен, невидлив, неопишлив, неограничен, недостижен, добар, праведен, семоќен, седржител, кој се гледа, промислител…тоа ние го знаеме и го исповедаме…Ние не можеме ништо да кажеме за Бога ниту дури и да помислиме надвор од она што самиот Бог ни го кажа и откри во Божествените Писма на Стариот и Новиот Завет“ (52).
НАПОМЕНИ:
[1] Правосл. исповед., чл. 1, 8.
[2] Ibid.
[3] Ibid. 10.
[4] 2 Mojc. 33, 20; ср. Суд. 13, 22; Дан. 10, 8; Сирах. 43, 28-35.
[5] 2 Кор. 12, 2. 4.
[6] 1 Тм. 6, 16.
[7 ] Мт. 11, 27; ср. Јн. 14, 7-11.
[8] ср. Јн. 14, 26. 17; 15, 26; 16, 13-15.
[9] 1 Кор. 2, 12.
[10] 1 Кор. 2, 12.
[11] 1 Кор. 2, 10; ср. Рм. 8, 16; 1 Јн. 4, 13; Д. А. 5, 32.1.
[13] Orat. 19, 8; Р. gr. t. 35, col. 1062 С; ср. Ориген, Contr. Cels. VII, 42; Климент Алекс. Strom. V. 12.
[14] Soliloqu. с 31, n. 12.
[15] Рм. 1, 19-20.
[16] 1 Mojc. 1, 27; 1 Кор. 11, 7; Кол. 3, 10.
[17] Јевр. 1, 12; 1 Петр. 1, 10-12; Јн. 8, 26; 14, 7-10; 15, 15;
Гал. 4, 4; Еф.1, 9-10.
[18] 1 Јн. 1, 14; Јн. 1, 1. 2. 14; Лк. 1, 2; 24, 39.
[19] 1 Јн. 5, 20.
[20] 1 Јн. 5, 20; Кол. 2, 9; 2, 2; Флб. 3, 8, Јн. 17, 3.
[21] Јн. 1, 18; 1 Јн. 4, 12.
[22] Прич. Солом. 22, 28.
[23] Defid. I, l; col. 289 В. 292 А.
[24] ср. Сирах. 43, 29-34.
[25] Во св. литургија на св. Јов. Злат. пред осветување на св. дарови
свештеникот молитвено се обраќа на Бога: Ты бо еси Богь…
недоведомь. — А во Акатистот на Исус Сладчајшему се вели:
Исусе, мудрости недомыслимая. — Икосъ 7.
[26] ср. 1 Кор. 2, 10-11.
[27] Epist. 234 ad Amphil., 2; ср. св. Илариј, De Trinit. II, 6; II,
9. 10; III, 26;IV, 2; V, 21.
[28] Catech VI, 2.
[29] ср. 1 Кор. 13, 9-10.
[30] Кол. 2, 9.
[31] Евр. 10, 20.
[32] Кор. 13, 12.
[33] 2 Кор. 5, 7.
[34] Св. Иринеј, Contr. haer. II, 28,9.
[35] Св. Епифаниј, Haeres. 76; ср. Сократ, Hist. eccl. 4, 7.
[36] Бл. Теодорит, Haeret. fabul, 4, 3; Сократ, Hist. eccl. 4, 7;Созомен, Hist. eccl. 7, 17; св. Григориј Ниски, Contra Eunom., Orat, 12; De deitate Filii et Spir. Sanct
[37] Orat. 28,10; P. gr. t. 36, col. 40 A; sp. ibid. 11 i 12, col. 40 А – 41 В.
[38] De decr. Nicenae synod. 11; P. gr. t. 25, col. 433 D; sp.ibid. 22, col. 453 D.
[39] Contra gent. 2; ib. col. 5 С
[40] Quaest, ad Antioch. respons. ad quest, 1 (Овој спис се припишува на свети Атанасиј, но не му припаѓа њему).
[41] De vita s. Gregorii Thaumaturg.
[42] Contra gent. 34; ib. col. 68 CD – 69 A.
[43] Advers. Eunom. I, 14.
[44] Epist. 234, ad Amphiloch.
[45] De beatitud. Orat. 6; P. gr. t. 44, col. 1268 и 1269.
[46] Contr. haer. IV, 19, 2; sr. IV, 20, 1.
[47] De Trinit. V, 1, 2.
[48] De princip. 1,1, 8.
[49] ibid. Ι, 1, 6.
[50] Octavius, с. 18. Апологет Мелитон пишува: „Нема вид кој би можел да Го види Бога, ни разум који би можел да Го разбере, ни зборови кои би можеле да Го објаснат” (Apolog. с. 1).
[51] ср. св. Златоуст, De incomprehens. Dei natur., homil. 3, 3.
[52] De fid. I, 1, col. 789 A; 1, 2, col. 792 С 793; sr. I. 4, col.797 B.

15.ЗА БОЖЈОТО БИТИЕ Е НЕГОВИТЕ СВОЈСТВА

Според богооткриеното учење на Црквата, Божјото битие со својата суштина е недостапно за човековиот разум, но донекаде е достапно преку своите својства. Според највнатрешното свое битие Бог не може да биде предмет на човековото набљудување, расудување и заклучоци зошто живее над секоја човечка мисла и мудрост воопшто. Но со едната страна од своето надмисловно битие, Бог е отворен кон човечкиот дух,а кон човечкото сознание е толку достапен колку што мисловниот човечки орган е способен за богопознание. Тоа е онаа страна на Божјото битие која во видливиот свет се појавува преку разни Божји својства, како што се: љубов, правда, светост, семоќност, добрина, премудрост и други, и на тој начин ги објавува, во видлив облик, своите внатрешни невидливи својства, по кои донекаде може да се суди за Неговото внатрешно битие. Според Божјите својства треба да се разберат само божествените особини кои Бога Го прават Бог и Го издвојуваат од останатите битија.
За правилно богопознание, од огромна важност е правилно да се одговори на прашањето: Каков е односот меѓу Божјите својства и највнатрешната суштина на Божјето битие доколку својствата се вистински изрази на Божјето битие, какво е тоа во себе и по себе? И Светото Писмо и Светото Предание потврдуваат дека Божјите својства се вистински изрази на Божјето битие, но со себе не ја даваат целата длабочина на Божјето битие (1). Во својата надумна реалност, суштината на Божјето битие останува невидлива и недостапна, додека својствата го изразуваат она што е околу него (2), објавувајќи онолку вистина колку што е доволно за човечкиот живот и спасение (3). Божјите својства, според зборовите на Григориј Богослов, во мали мерки, зафаќаат неопфатлива суштина на Божјето битие (4). Иако зборуваат за разните Божји особини, овие својства сепак не се противречат едно на друго, не се исклучуваат едно со друго, не претставуваат ниту посебни суштини, ни посебни битија (5). Тие не сочинуваат некоја вистинска разлика во Божјата суштина, ниту пак се разграничени. Иако се многубројни за Бога, сепак Бог е едноставно битие, но и апсолутно, неделиво и несложено. „Божеството е просто и несложено, а сложено е она што е составено од многу и различни делови. Ако несоздаденото, беспочетното, бестелесното, бесмртното, вечноста, добрината и творештвото ги наречеме битни разлики во Бога, тогаш Божеството, составено од толку и такви својства треба да биде сложено, а не едноставно. Но ако тоа го тврдиме за Бога, тогаш тоа би било крајна непобожност“ (6).
Божјите својства не ја претвораат божествената суштина во нешто сложено, ниту пак внесуваат во неа некои случајни елементи зошто тие од неа и меѓу себе се едносуштни. При својата едноставност тие ја одржуваат својата разновидност во своите пројави кон ограничените битија, изразувајќи ги односите на едноставната, несложената и неделивата Божја суштина кон мноштвото создадени битија, особено кон човечкиот дух кој не е способен со едно едноставно дејство на мисли да го опфати бесконечното единство на едносушните својства на Божјото битие (7). Божјите својства постојат во Бога неуништувајќи и не нарушувајќи ја совршената едноставност и единство на Божествената суштина. „Нашиот Господ Исус Христос, вели Св. Василиј Велики, откривајќи ги на луѓето човекољубието на Божеството и добрината на домостројот, ги означил со различно својства…Бидејќи е една едноствана и несложена суштина, Тој Се нарекува Себеси, на едно место вака, а на друго место онака…поради различните дејства според разноликиот однос кон оние на кои им правел дорбо. Тој Си припишува Себеси разни имиња…Нема ниту едно име кое, опфаќајќи ја целата Божја природа, би било доволно целосно да Го изрази. Но многу и различни имиња, секое земено во своето сопствено значење, сочинува поим кој е доста тесен во срамнувањето со целината, но за нас доволен“ (8).
Светото Откривение е откривение на самото Троичино Божество. Се што во него е речено со Бога за Бога – е вистина- вистина неминливо реална и совршена. Во него нема залудни фрази, ни поими без вечна содржина. Тоа го опишува Бога онаков каков Тој навистина е, прилагодувајќи го своето опишување според човечките способности за примање на Откривението. Бог, за да биде и остане Бог, не може да биде различен од она како Се објави Себеси во Своето Откривение. „Ако Бог навистина постои, вели Св. Григориј Ниски против Евномиј, тогаш Тој неопходно мора да биде онаков каков што Го опишува Светото Писмо: и Судија и Цар и се она што се зборува за Него… Зарем Светото Писмо залудно ја означува Божествената природа со многу имиња нарекувајќи го Бога Судија-праведен, силен, долготрпелив, вистински, милосрден и со други слични имиња? Кога ниту едно од овие имиња не би се сфатило во својата сопствена смисла и сите според своето значење би можеле без разлика да се мешаат меѓу себе, тогаш сосема залудно би било да се користат многу имиња за означување на Бога, кога тие според значењето не претставуваат никаква разлика меѓу себе“(9). Нема сомнение дека имињата и својствата Божји, објавени во Светото Откривение, се вистинските својства, само со таа разлика што за Бога постојат во несразмерно посовршен облик. Многуразличната премудрост Божја (10) се појавува во многу и различни начини (11) во видливиот и невидливиот свет (12). Божеството, по природа безгранично и бесконечно, јавувајќи се на светот ограничено и конечно, не може да се јавува во потполна безграничност на својата бескрајна реалност. Доколку се јавува, се јавува во своите реални својства кои донекаде го изразуваат самото Божје битие. Сочинувајќи една полифонска целина, Божјите својства ниту го делат Божјето битие, ниту го нарушуваат неговото единство и едноставност, ниту може да им се припише некое постоење одвоено од Божјето битие, изразувајќи Го со себе онолку колку што човечката природа може да прими. „Кога ние, вели блажениот Августин, Го нарекуваме Бога вечен, бесмртен, нетлен, неизмешлив, жив, мудар, моќен, прекрасен, праведен, благ, блажен и со дух моќен, можеби се чини дека само со последните неколку називи се означува супстанција, додека останатите ги означуваат својствата на таа супстанција. Но тоа го нема во неизречената и проста природа зошто се што се искажува за неа во однсо на својствата, тоа треба да се мисли и во однос кон нејзината супстанција или суштина. Затоа е невозможно да се каже дека Бог се нарекова дух според супстанцијата, а добар според својствата, туку Тој се нарекува и со двете имиња според супстанцијата… Да се биде-за Бога е исто и да се биде силен или праведен или мудар и без разлика што да се каже за Неговото едноставно мноштво или сложена едноставност, со тоа ќе биде означена Неговата супстанција…Отаму кога Бог Го нарекуваме вечен, кога зборуваме за Бога дека Тој е битие кое поседува живот и разум, ние со тоа искажуваме и дека Тој е премудар… Да се биде праведен за Бога е исто и да се биде добар и блажен…Кој е блажен, се разбира, е праведен и добар и дух“ (13). Деливоста е подеднакво несогласна со Божеството како и хаотичното битие зошто во првиот случај Божеството би престанало да биде апсолутно, единствено и вечно, а во друг случај – премудро, слободно, семожно и блажено. „Бог е едноставен и несложен, пишува Св. Иринеј, и целиот самиот на Себе е подобен и рамен. Тој целиот е чувство, дух, мисла, разум, слух, око, светлина, целиот е извор на сите богатства… Но сепак, Тој е над ова и затоа е неискажлив“ (14). Секое Божествено својство, учи Св. Атанасиј, се наоѓа во Божјата суштина и кога својствата би постоеле одвоено од неа, Божествената Единица, која е неделива, би се покажала сложена, делива на суштина и акциденција τεμνόμενη εις ούσίαν κα συμβεβηκός, што не може да има место во Божеството“(15).

НАПОМЕНИ:
[1] Рм. 1, 19-20; 1. Кор. 13,12; Флб. 3,12; 1 Тм. 6,16; 2 Тм.2,19; Јн. 1,14.18
[2] Св. Атанасиј Вел. De decret. nicaenae synod. 22; Р. gr. t.25, col. 453 D.
[3] cp. 2 Петр. 1, 3.
[4] Orat. 28, 12; P. gr. t. 36, col. 40 CD.
[5] Св. Григориј Ниски, Contra Eunom. lib. 12.
[6] Св. Дамаскин, De fid. I, 9; col. 833 В – 836 Α.
[7] Ср. св. Григориј Ниски, Contr. Eunom. lib. 12.
[8] Advers. Eunom. Lib. I, 7 и 10.
[9] Contra Eunom. lib. 12. — Св. Илариј пишува: „Ние не треба да говориме за Бога различно од она што Тој сам го кажал за себе за нашето разбирање” (DeTrinit. V, 21).
[10] Еф. 3, 10.
[11] Евр. 1,1.
[12] Еф. 3, 10; Кол. 2, 3; 1, 26. 16; Јевр. 1, 1; 2 Петр. 1, 21.
[ 13] De Trinit. XV, 5, 8; VI, 4, 6; XVI 5, 7.
[14] Contra haeres. II, 13, 3 и 4; sr. ibid. I, 12, 2.
[15] Contra arian. Orat. IV, 2; P. gr. t. 36, col. 469 В; ср. св.
Илариј De Trinit. lib. 8.

16.ПОДЕЛБА НА БОЖЕСТВЕНИТЕ СВОЈСТВА
Бидејќи сите се од еден извор, сите божествени, безгранични, апсолутни Божји својства не може да се поделат на високи и ниски, на апсолутни и релативни, на битни и споредни, на првобитни и изведени. Секое од нив во исто време и само по себе е во сите останати. Тие меѓусебно не се подредени, ниту пак едно се јавува како носител на другите. И како љубовта – Бог е целиот љубов, и како премудроста – Тој е целиот премудрост, и како вечност – Тој е целиот вечен, и како блаженство – Тој е целиот блаженство. Во својата таинствена срж тие својства се едносушни меѓу себе и не можат да противречат едно на друго ни во самиот Бог, ниту во своите пројави во овој свет. Семожноста е согласна со светоста, добрината со правдата и милоста (1), и така со ред: секое божествено својство е согласно со сите и сите со секое. Сочинувајќи една хармонична целина, тие и дејствуваат хармонично. „Ние Го имаме Бога, вели Св. Кирил Ерусалимски, единиот Бог, постоечкиот Бог, вечниот Бог, секогаш Самиот на Себе подобен… Зошто Тој не е различен затоа што се нарекува и благ, и праведен и седржител и Саваот, туку иден и еден и ист Тој пројавува безбројни Божествени дејства; Тој не е во едно својство повеќе, а во друго помалку, туку во сите е подобен на Себе Самиот; Тој не е само во човекољубието голем, а мал во премудроста, туку Неговото човекољубие е рамносилно со премудроста, Тој не делумно гледа, а делумно не гледа, туку Тој целиот е око, целиот е слух, целиот е ум“ (2). Св. Максим Исповедник пишува: „Луѓето одделно се нарекуваат добри, или мудри или праведни, а Бог е се тоа безгранично: и благ и премудар и праведен, а благоста и премудроста и праведноста се како суштина на секое совршенство“ (3).
Кога одредени Божји својтва ни изгледаат поважни од други, тоа доаѓа не бидејќи тие навистина сами по себе се такви и бидејќи битно се разликуваат од другите, туку затоа што како такви ни ги претставува нашиот мисловен орган кој има свои категории на активност. Како во Божјето битие така и во своите пројави сите својства се подеднакво важни. Но, заради полесно сфаќање ние ќе ги разделиме поради човечката способност за познание. Бидејќи човечкиот дух е создаден според образот Божји (4), затоа и донекаде се изобразува Духот Божји во неговата бесконечна реалност и најцелисходно е божествените својства да се разделат аналогно на природата и силата на човечкиот дух. Во човечкиот дух разликуваме битие на духот и силата на духот; т.е. дух во неговата неделива, органска целина и пројави на духот: разум, волја, чувство; аналогно на тоа можеме во Бога да разликуваме Божје битие и негови сили. Според тоа, најзгодно е да се разделат својствата Божји на својства на битието Божје и на својствата на неговите сили, т.е. умот, волјата и чувствата. Бидејќи Божјето бите ја сочинува заедничката припадност на силите, својствата на Божјето битие може да се наречат општи својства, а својствата на умот, волјата и чувствата –посебни Божји својства. Според тоа, општите својства на Божјето битие се: самобитност, непроменливост, вечност, сеприсутност, духовност. Посебните својства на Божјиот ум се: сезнаење и премудрост, – волја: слобода, семожност, светост, правда, – чувства: блаженство и љубов.
НАПОМЕНИ:
[1] ср. Пс. 84, 11-12.
[2] Catech. VI, 7.
[3] Во Евтимиј Зигабен, Panopl. Т. III, раr. 1.
[4] 1 Mojc. 1, 27.

17.ОПШТИ СВОЈСТВА НА БОЖЈОТО БИТИЕ
А) Самобитност (αύτουσία) е Божје својство според кое Бог е потполно самостоен во битието, полнотата на животот и сите совршенства и како таков постои сам од себе, со себе и во себе и за своето постоење нема потреба во ништо да соодејствува. Самостоен и независен со Своето битие во апсолутната смисла на зборовите, Бог поседува совршена полнота (πλήρωμα) на битието не оскудувајќи во ништо. На се што постои Тој дава постоење, затоа се е зависно од Него, единсвениот независен.
Ова својство на Божјето битие мошне силно е нагласено во Стариот и во Новиот Завет. Во тој поглед доста е важно доживувањето на пророкот Мојсеј. Боговидецот Го прашува Бога: „Кога ќе отидам кај Израелевите синови и им кажам: Бог на отците ваши ме испрати кај вас, ако ме прашаат: како му е името? Што да им кажам? – Господ му одговори на Мојсеј: Азѣ
есмь сый (Έγώ είμι ό ών) = Јас сум, Кој Сум (1).“ Свети Григориј Богослов вели дека Сум според предимството е име Божје…не само затоа што Бог сам го дал тоа име на Себе…туку тоа име е најсвојствено на Бога…Ние бараме име кое ќе ја издржи Божјата природа или Неговата самобитност и независност од било што друго. ЈАС СУМ е всушност вистинското сопствено име Божје кое потполно Му припаѓа Нему, а не на некој пред или после Него (2). „Од сите имиња кои се даваат на Бога, пишува Св. Јован Дамаскин, најглавното е Јас Сум, како што и самиот Бог, одговарајќи на прашањето на Мојсеј на гората, говори: „Кажи им вака на Израелците: ‘ЈАС СУМ, ме испрати при вас.’” (Излез, 3:14). Зошто Бог ја содржи во себе полнотата на битието како некое бескрајно и безгранично море на суштината“ (3).
Содржејќи го во себе целокупното битие во неговата безгранична и неизмерна реалност, Бог со самото тоа го содржи целиот живот и се што животот го прави живот: Тој на сите им дава живот и дишење и се (4); во Него живееме и се движиме и сме (5). Независен со своето битие од никого, Бог е, на божествен таинствен начин, и центар и периферија и атмосфера на се што постои, на се што постанало, т.е. на се зависно; зошто е од Него и преку Него и во Него СЕ (6). Божјата самобитност и сеживотност ја истакнува Господ Исус Христос говорејќи: „Такото има живот во Себе (Ό Πατήρ έχει ζωήν έν έαυτω) (7).
За Божјата самобитност Св. Атанасиј вели: „Бог од никого нема потреба; Тој е доволен на Себе и е исполнет со Себе, и во Него се се содржи или подобро речено – Тој на се дава битие“ (8). Поттикнат од богооткриеното учење на Црквата за самобитноста на Бога, Св. Јован Дамаскин зборува од срцето на вистината: „веруваме во еден Бог…беспочетен, нестворен, нероден, нетлен и бесмртен, вечен, бесконачен, неопишлив, безграничен, бескрајно силен, едноставен, несложен, неизмешлив, невидлив… творец на се видливо и невидливо, одржувач и чувар на се, промислител на се…кој се исполнува, од ништо содржен…кој е над се, надбог, наддобар, надполн (ΰπέρθεος, ύπεράγαϋος, υπερπλήρης),..кој е над суштината и животот и зборовите и мислите, кој е самосветлина (αύτοφώς), самодобрина (αύτοαγαθότης), саможивот (αΰτοζωή), самосуштина (αύτοουσία), бидејќи не добива битие од друг, …туку Тој е сам извор на битието – на се што постои; извор на животот – на се што живее; извор на разумот – на се разумно: причинител на сите богатства – на сите суштества“ (9).
Б) Непроменливост (άναλλοίωτον) е Божје својство според кое Бог е недостапен на промените бидејќи е секогаш еден и ист во сесовршената полнота на самобитноста своја и секогаш на себе подобен и рамен во сите свои својства и во целото свое битие. Без сомнение неменливоста како својство на Божјето битие е рамносилно на Божјата самобитност. Бог е неизменлив зошто е апсолутна полнота на битието, зошто е независен со битието, зошто ништо не позајмува од никого и од ништо за да може да постои вечно. „На Бога е својствено да нема потреба од ништо, туку на сите да ги дава сите богатства“ (10). Како сесовршена полнота на битие, Бог не преминува, ниту може да премине од еден вид на битие во друг, туку секогаш е рамен на себе во се. Вечната непроменливост е својство не само на суштината Божја, туку и на сите дејства на Неговата волја. Не е можна никаква промена во Бога зошто Тој е апсолутна полнота на сите совршенства во која нема место за премин од една состојба во друга. „Јас сум Господ Бог ваш и не се менувам“, објавува сам Бог преку пророкот Малахиј (11). Промената е својствена за несамобитните битија кои имаат почеток и од момент во момент патуваат кон својот крај позајмувајќи посредно или непосредно од единствениот Самобитен се што им е потребно за постоење. Бог е беспочетно и бесконечно самобитен и како таков – непроменлив и во суштината и во својствата и во делата (12). Во Него несть
премененiе или преложетя стень (τροπής άποσκίασμα) (13). Како самобитен творец Бог, во однос на создадената твар, е секогаш ист и неизменлив заради што псалмопејачот Му се обраќа со зборовите: Вь началехь ты, Господи, землю основаль еси, и дела руку твоею суть небеса. Та погибнуть, ты же пребывавши; и вся яко риза обетшають, и яко одежду свiеши я, и изменятся. Ты же тойжде еси, и лета твоя не оскудеють.(14).
Се што се менува, со самата своја промена сведочи дека е создадено, додека за Бог својствена е апсолутната непроменливост заради сесовршената полнота на битието. Но непроменливоста Божја со себе не претставува нешто што во било кој поглед би можело да личи на скаменета неподвижност. При својата непроменливост Божјето битие е – живот и тоа живот исполнет со разновидни сили и разновидни активности (15).
Кога неизмешливото како вечно својство на Божјето битие се доведе во врска со одредени Божји особини, кои сито така се вечни, во религиозното човеоко сознание може да се појави недоумица. Така на пример како може раѓањето на Синот и исходувањето на Светиот Дух да се помири со Божјата непроменливост кога раѓањето и исходувањето, според логиката и човечкото искуство, претпоставуваат и претставуваат некој вид на движење и премин од една состојба во друга? На ова прашање Св. Јован Дамаскин дава богомудар одговор: Бог Отецот, раѓајќи го Синот од својата суштина, Го раѓа сам од Себе без ничија помош, и тоа Го раѓа вечно, беспочетно, безвремено, бесконечно, непрестајно и затоа без штета по Својата неизменливост. Отецот никогаш не постоел без Синот, зошто Отецот без Синот не би се викал Отец. Ако некогаш постоел без Синот и станал Отец отпосле, без да биде Отец претходно и отсекогаш, тогаш Тој би се потчинил на промени. А таквата мисла е поужасна од секое богохулење зошто е невозможно да се каже за Бога дека нема во себе сила за вечно раѓање на Синот од својата сопствена суштина. Кога би порекнале дека Синот отсекогаш постои со Отецот, од Кого е роден, тогаш би завеле промена во ипостасот на Отецот и со тоа би ја порекнале Божествената Троица (16). Слично расудување важи и за исходувањето од Светиот Дух. Во самобитното и вечно Божје битие, исходувањето на Светиот Дух е самобитно и вечно и со тоа во никој случај тоа не може да биде ниту причинител ни знак на променливост на неизмешливата природа на Троичното Божество (17).
Но дали со овоплотувањето на Синот настапила промена во непроменливата природа на Светата Троица? Ова прашање доста целисходно го решава Црквата со богооткриеното учење за начинот на соединувањето на двете природи во личноста на нашиот Господ Исус Христос. Според тоа учење, кое го формулирале Отците на Четвртиот Вселенски собор, двете природи во Господ Христос се соединети не само неразделно, туку и неслиено и непроменливо, така да ниту Божеството не се променило во човештво, ниту човештвото во Божество, туку божествената и човечката природа останале во своите својства и граници при еден ипостас на Богочовекот Христос, заради што Божеството останало непроменливо. Со овоплотувањето би настапила промена во Троичиното Божество само во случај кога во личностите на Господ Исус Христос божествената природа би се измешала со човечката и на тој начин би се образувала една нова, мешана природа што всушност и ја сочинува суштината на монофизитската ерес (18).
Уште една недоумица: како неизменливоста Божја може да се помири со создавањето на светот како нешто временско и променливо? На тоа блажениот Августин одговара: Во однос кон Бога, создавањето на светот не е ништо случајно, неочекувано и непредвидено од Бога зошто мислата за светот не е случајна, ниту заради некои надворешни побуди, и никнала во Божјиот ум, туку во Него постоела од вечноста и тоа како мисла за светот кој требало да биде создаден во време. Следствено, создавањето на светот не е ништо друго освен остварување на една вечна и неизменлива мисла Божја, извршување на вечните и непроменливи Божји одлуки (19). На истото тоа укажува и светиот Апостол говорејќи: На Бога му се познати сите Негови дела од векови (20). А Св. Јован Дамаскин учи: тварта не произлегла од Божјата суштина, туку преку волјата и силата Божја е приведена од небитие во битие и затоа во Божјата природа не се случила никаква промена. Од друга страна, создадена од Бога не од Божјата суштина туку со надворешно творечко дејство на Божјата волја, тварта е апсолутно неслична на Божјата природа и како таква – променлива (21).
В) Вечноста (αΐωνιότης) е Божје својство кое го карактеризира Бога како битие беспочетно и бескрајно, кое е над, пред и после времето, но и во секој момет на времето постојано (22). Бог ни во која смисла не зависи од времето, ниту е ограничен од него, но времето зависи од Бога и е ограничено од Него. Точната дефиниција на вечноста и времето не е возможно да се даде зошто и вечноста и времето со својата тајна на природата своја се неизмерно пошироки и подлабоки од човечките поими. Во својата појава времето е близнак на просторот и човекот не може да ги замисли едно без друго се додека неговиот ум се наоѓа во во ваквата категорија на постоење и делување. Во извесна смисла, времето е регистрирање на промените кои се случуваат кај битија кои имаат почеток и крај. Патувањето на минливите битија од почетокот кон крајот се нарекува траење. Но на траењето на самото време постои крај зошто и времето има своја смрт (23). Траењето пак, кое нема ниту поцеток, ни крај, кое не знае за смрт, може да се нарече со вечност. Од тоа не смее да се заклучи дека времето е некоја онтолошка спротивност на вечноста. Напротив, гледано од перспектива на нашиот временски ум, времето наликува на накој таинствен увод во вечноста. Самобитниот и вечниот Бог е причинител на времето и затоа вечноста и времето не се исклучуваат; затоа времето наоѓа во вечноста своја смисла и своја полнота. На божествен начин, несфатлив за нашиот ум, Бог не е само пред и после времето, туку и во времето, иако не е од времето и со ништо не зависи од него.
Божјата самобитност неминовно се пројавува себеси преку вечното траење, преку вечноста. Јас сум Алфа и Омега, Почетокот и Свршетокот, вели Господ, и иже бе (о ην), и грядый, вседержитель (24). Како почеток и крај на секое битие, Бог е почеток и крај на секое траење, па и на траењето на времето: Ја Сум Прв и Последен, говори Господ (25). Според сесовршената полнота на Своето битие, Бог е пред секој почеток и после секој крај. Јас Сум Првиот и Јас Сум во вековите, објавува Господ (26); прежде мене не бысть инь богь, и по мне не будеть.(27) Во однос се Тоје Богь вечный (28). Псалмопејачот Му се обраќа: Господи, прежде, даже горамь не
быти и создатися земли и вселенней, и оть века до века Ты еси (29). Божјата вечност со ништо временско не може ни приближно да се измери; нашите мерки за времето не се Божји мерки. Затоа апостол Петар им пишува на христијаните: Но едно не смее да ви биде непознато, возљубени: дека за Господ еден ден е како илјада години, и илјада години како еден ден(30). А псалмопејачот Му говори на Бога: Тысяща леть предь очима твоима, Господи, яко день вчерашнiй, иже мимо иде, и стража нощная (31). Како творец на времето, Бог владее со времето; Тој е – Цар на вековите (32).
Вечноста е исклучително Божје својство…„Која друга карактеристика, го прашува Тертулијан еретикот Хермоген, повеќе Му припаѓа на Бога, ако не вечноста? И каква друга особина има вечноста ако не да постои секогаш во минатотот и да биде во иднината и заради своето предимство, нема никаков почеток и никаков крај“ (33). Во правата смисла на зборот, единствено Бог е вечен зошто нема почеток ни крај; а создадените суштества имаат почеток и може да немаат крај, може да станат бесмртни единствено по дарот на вечниот Бог и Господ. „Вечноста е секогаш живот, вели Св. Исисдор Пелусиот заради што овој поим обично се прирпишува единствено на беспочетното постоење во кое се е секогаш исто и во ист облик. Поимот на бесмртноста може да се припише и на оној кој е повикан во битие и не умира, на пример ангелот, душата…А вечноста, во сопствената смисла, му припаѓа на Божественото битие, заради што тоа обично се припишува на единственото достојно за поклонување, Светата Троица, кое не трпи изрази како пред или после, не дозволува поими за прв, втор и трет, зошто Божеството е над бројката и пред секое време“ (34). На таквата содржина на поимот за вечноста укажува и Св. Василиј Велики говорејќи: „Кога ќе погледнеме на изминатите векови и видиме дека Божјиот живот се простира преку секој почеток, тогаш Бога Го нарекуваме нероден; а кога ќе се пуштиме со умот во идните векови, тогаш Неопфатливиот , Безгранично Бесконечниот Го нарекуваме неминлив“ (35). А Св. Григориј Богослов вели: “Кога разумот го набљудува Безграничниот во однос на почетокот и крајот (зошто Безграничниот се простира преку почетокот и крајот)…тогаш го нарекува вечен, зошто вечноста не е ни време, ниту дел од времето затоа што е неизмерна“ (36). Вечен со битието Бог не може да се смести во нашата категорија на времето, ниту пак може да се изрази со било кој поим на умот кој дејствува во времето и зависно од времето како категорија на мислењето. „Бог секогаш бил, е и ќе биде; но е подобро да се рече дека Тој секогаш е, зошто бил и ќе биде означуваат поделба на нашето време својствено на минливата природа, а Сум постои за секогаш…Тој е како некое безгранично и бескрајно море на суштина што се простира преку границата на секоја претстава за времето и природата“ (37). Нурнат во размислувањето за Божјата вечност, блажениот Августин вака расудува: „Во вечноста нема ни минато ни иднина, зошто она што поминало – престанало да постои, а тоа што ќе биде – уште не дошло во постоење. Но вечноста е само сегашност; таа нема минато кое уште не постои, ниту иднина која веќе не постои…(38).
Секое минато веќе не постои, а секоја иднина – уште не постои, следствено: како минатото така и иднината се недостаток во битието. Но во Бога нема никакви недостатоци. Спред тоа, во Бога нема ни минато, ни иднина, туку само сегашност“. (39). Но земајќи ги во предвид луѓето кои живеат и дејствуваат во време и простор, Бог знае и го третира минатото како минато, сегашноста како сегашност и иднината како иднина.
Г) Сеприсутноста е Божје својство според кое бескрајниот, бесконечниот, безграничниот, непросторниот и неопфатливиот Бог е присутен секаде, секогаш и на секое место на начин непоимлив за човечкиот ум. Опфаќајќи се Бог на никој начин не може со ништо да се опфати ниту пак да се обземе. Тој во ист момент е во се и над се; како беспростран и неопфатлив Тој со неизмерната величина на своето битие е над се, трансцедентен на се; а како апсолутна полнота на битието, Тој е присутен во се и во самиот простор зошто Неговото неприсуство во просторот би означувало неполнота и неапсолутност на Неговото битие. Како сеприсутен Бог на таинствен начин живее целиот секаде и секогаш при што ни просторот ни времето не можа да го ограничат, зошто Тој, при сета своја сеприсутност сепак е постојано над и надвор од секое место и време.
Својата сеприсутност ја сведочи самиот Бог преку својот свет пророк велејќи: Зарем Јас сум Бог само одблизу, а не Бог и оддалеку? Може ли некој да се сокрие на тајно место, а Јас да не го видам? Не ги исполнувам ли Јас небото и земјата? (40). Со душа исполнета со молитви и чувствувајќи ја силно сеприсутноста Божја, богоглаголивиот Давид пее: Камо пойду оть духа твоего; и оть лица твоего камо бежу? Аще взыду на небо, Ты тамо еси; аще сниду во адь, тамо еси. Аще же возму криль мои рано и вселюся вь последнихь моря, и тамо бо рука твоя наставить мя, и
удержить мя десница твоя (41). Кога богомудриот Соломон го подигнал чудесниот храм на Бога, почувствувал дека Неопфатливиот не може со ништо да се опфати и вака се моли на Бога: Ете, небботот и небесата над небесата не можат да те опфатат, а камо ли овој дом што го сосидав (42). Со своето облагодатено срце живо чувствувајќи го Божјето присуство насекаде и во се, апостол Павле вели дека Бог не е далеку ниту од еден од нас зошто во Него живееме, се движиме и сме (43) и Тој е над сите и низ се и во сите нас (44).
Богооткриеното учење за сеприсутноста Божја е посведочено од светите Отци и Учители на Црквата. Така Мунифициј Феликс пишува: „Се небесно и земско и се што се наоѓа зад границите на овој видлив свет, извесно е на Бога и се е полно со Неговото присуство. Тој е насекаде; и нам не ни е само близок туку се наоѓа и внатре во нас“ (45). Објаснувајќи ги Господовите зборови: Не ги исполнувам ли Јас небото и земјата? – говори Господ.(Ерем. 23,24), ориген се служи со следново споредување за да го објасни начинот на Божјата сеприсутност: „ Како што во телото нема ниту еден дел во кој не би присуствувала душата, така и во светот нема ништо во што не би присуствувал Бог кој се со Себе исполнува“ (46). А богомудриот Атанасиј Велики пишува: Според Својата добрина и сила Бог борави во се, а според својата природа надвор од се“ (47). Побивајќи антропоморфистичките претстави за Бога, Св. Кирил Ерусалимски вели: „Бог не е ограничен со место туку е творец на местото; живеејќи во сите нив Тој не е со ништо опфатен“ (48). А Св. Јован Златоуст благовести: „Бог исполнува се, на се присуствува, не делумно туку во ист миг целиот во се (49). Св. Григориј Ниски пишува: „Божеството подеднакво се наоѓа во се и подеднакво ја проникнува во целата творевина“ (50). Блажениот Августин вели: „Треба да се замилси Бог како Оној кој се содржи, а самиот во ништо не се содржи, како Оној кој целиот живее секаде без масто (51)…Бог не се наоѓа некаде зошто се што е некаде тоа содржи место, а што содржи место – тоа е тело. Бог пак не е тело, значи Тој не се наоѓа некаде. Но, бидејќи Тој постои и постои не во некое место, тоа е подобро да се каже дека во Него е се отколку дека Тој е некаде. Сепак во Него не е се на таков начин да Тој самиот би бил место, зошто местото означува нешто просторно, нешто што одредено тело има должина или ширина или висина, а во Бога нема ништо слично. Отука и се постои во Него и Тој не е место“ (52). Како збир на богооткриеното учење на Црквата за сеприсутноста Божја, Св. Јован Дамаскин пишува: “Бог, бидејќи е неограничен, не може да се опфати со место зошто Тој самиот за се е место, исполнувајќи се, постоејќи над се и содржувајќи се… Треба да се знае дека Божеството е неделиво, затоа потполно цело се наоша насекаде, а не делумно во одредено место разделувајќи се слично на тела, туку цело во се и цело над светот“ (53).
Но во Светото Писмо често се говори дека Бог борави на небото (54), во храм (55), во човекот (56)) или на местото на Неговото јавување пред луѓето (57). Како тоа може да се помири со учењето на Црквата за Божјата сеприсутност? Според толкувањето на светите Отци, така во Светото Писмо се зборува за одредени места во кои Бог е присутен земајќи го во предвид моралното значење кое луѓето го даваат според волјата Божја и чистотата на човечката душа и нејзината приемливост на она што е Божје. За тоа Св. Јован Дамаскин пишува:„Бог, не мешајќи се со ништо, се шири насекаде и на се дава сила според достојноста и приемливоста на секој, т.е. според физичката и моралната чистота. Значи, се нарекува Божје место она кое најмногу учествува во неговото достоинство и благодат. Затоа небото е Неговиот престол, зошто таму се Ангелите кои ја творат Неговата волја и непрестајно го слават, што и го сочинува Неговиот спокој; а земјата е подножје на Неговите нозе. Место Божје се нарекува и Црквата зошто ја издвојуваме како некое свештено место за славење на Бога, во кое и молитвите ги вознесуваме кон Него. Исто така и други места, во кои ни е очигледно Божјето дејствување, се нарекуваат Божји места“ (58).
Но сите овие аналогии за начинот на сеприсутноста Божја ни приближно не кажуваат точно како тоа Бог е секаде присутен. Најдобро во овој поглед да се застане покрај Св. Јован Златоуст кој вели: „Дека Бог е насекаде – тоа го знаеме, но како – тоа не го разбираме“ (59).
Д) Духовноста е Божје својство кое Го карактеризира Бога како духовно битие во најчиста и најсовршена смисла. Тој како безгранично, вечно и апсолутно битие мора да располага со најпотполна и најсоврсена духовност. „Ако Божеството го наречеш тело, вели Св. Григориј Богослов, како тогаш ќе Го наречеш безграничен, бесконечен, невидлив? Зарем телата се такви? Ако пак природата на телата не е таква, тогаш ако Бог Го наречеш тело, зарем со тоа не отфрлаш ли дека Тој е безграничен и бесконечен и невидлив?“ (60). Но меѓу духовноста на човечката душа и духовноста на Божјето битие постои неизмерна разлика.
Духовноста на боголиката човечка душа е предалечен одблесок на сесовршената духовност на Божјето битие. Божјиот дух и неговите особини треба да се замислат неизмерно посовршени од ограничениот и создаден човечки дух „кој е мислено обличје Божје“ (61). Исто така, Бог како духовно битие неспоредливо е посовршен од духовните битија, Ангели: зошто Тој е безграничен, а тие се ограничени; Тој – вечен, а тие бесмртни, т.е. Бог е вечен со оглед на минатото и иднината, а Ангелите се вечни само со оглед на иднината и тоа според дарот на вечниот Бог и Господ.
Само облагодатениот човечки ум, ослободен од потполните сетилни претстави за Бога, може во поголема мерка да се воздигне до сфаќање на чистата Божја бестелесност. А помрачениот ум, расипан од гревови, не е во состојба многу да се воздигне над сетилните претстави и да Го сфати Бога како чисто духовно битие, туку најчесто Му припишува секакви земни особини, па дури и најгруби. За тоа Апостолот вели: луѓето со расипан ум ја претворуваат славата на нетлениот Бог во подобiе образа тленна
человека и птиць и четвороногь и гадь (62).
Духовноста на Божјето битие е една од основните богооткриени вистини на Стариот и Новиот Завет. САпоред учењето на Стариот Завет, Бог е потполно духовно битие кое не може да се спореди со никого и ништо во светот на создаените битија (63), заради што е најодлучно забрането да се припишуваат на Бога земни особини (64). Затоа што со битието е апсолутно духовен, Бог може да биде и мора да биде и е: сеприсутен, безграничен, неопфатлив, кој не може никаде да се смести (65), вечен (66), непроменлив (67). Освен тоа на Бога се припишуваат својства на совршена светост, совршена семоќ, совршена правда, совршена добрина, што посведочува на совршената духовност на природата на Оној кој е Бог духовь и всякiя плоти (68).
Во старозаветното Откривение се наоѓаат и некои привидни антропоморфистички претстави за Бога. Во него често се спомнува Божјето лице, раце, очи, уста, нозе и други органи на телото со кои се припишуваат и соодветни психофизички функции (69). Но тоа доаѓа од таму што старозаветното Откривение, од една страна, се прилагодува на старозаветниот човек, недоволно духовен за да може да Го сфати Бога како чиста духовност, а од друга страна – што луѓето за Бога судат аналогно на својата психофизичка структура. Тоа не е вистински антропоморфизам, туку привиден; тоа е антропоморфизам на зборови, изрази, а не – идеја, содржина, зошто Бог во Стариот Завет воопшто се претставува како битие неизмерно повисоко од секое тело (70) заради што најстрого се забранува правење на идол и видливи Божји изобразувања (71).
Во Новиот Завет царува вистината за апсолутната духовност на битието Божје. Самиот Спасител јасно учи: Бог е дух (72). Негирајќи ги незнабожечките груби, сетилни претстави за Бога, апостол Павле вели: Не должни есмы непщевати подобно быти Божество злату, или сребру, или каменю художну начертану, и смышлешю человучу(73). А христијаните ги учи дека Бог е апсолутна духовност: Господь же Духь есть; и идеже Духь Господень, ту свобода (74). Бидејќи Бог е сесовршен, апсолутен, вечен дух, тогаш Тој е Отец на духовите (ό Πατήρ των πνευμάτων) (75). Како самобитен и безгрешен дух, Бог е невидлив (76), неминлив (77), единствен бесмртен (78). Нему како на сесовршен дух Му припаѓа вечната мудрост и знаење (79), совршената и семоќна волја (80), безграничната и преизобилна љубов (81) и други слични својства.
Богооткриената вистина за духовноста на Божјето битие, Црквата секогаш ревносно ја чувала и неотстапно ја исповедала. Бранејќи ја догмата на Откривението за апсолутната духовност на Божјето битие и негирајќи ја антропоморфистичката претстава на гностиците за Бога, Св. Иринеј пишува: Бог „Отецот на сите многу е далеку од наклоностите и страстите кои ги има во луѓето; Тој е едноставен и несложен…бидејќи целиот е дух, целиот – мисла, целиот – чувства, целиот-разум, целиот-око, целиот-светлина и целиот – извор на сите блага“ (82). Зборувајќи за соршената и пречиста духовност на Божјето битие, Ориген вели: „Бог не е некакво тело или нешто што постои во тело, туку Тој е едноставна и мислена природа која не дозволува никаква сложеност… и во секој поглед е единица или подобро кажано единство, е ум и извор во кого е почетокот на секоја мислена природа и секој ум“ (83).
Во четвртиот век се формирал груб антропоморфизам чиј најизразен претставник бил монах Авдиј заради кого антропоморфистите биле наречени адвијанци. Тие учеле дека Бог треба да се замислува во се подобно на човекот, не исклучувајќи го телото со неговите органи. Според блажениот Теодорит, Авдиј говорел дека Бог е човеколик (άνθρωπόμορφος) и му припишувал телесни делови (84), и со тоа во поглед на телото, тој го изедначил Бог со човекот. А Св. Епифаниј бележи дека Авдиј учел дека Божјиот лик во човекот се наоѓа не само во духовноста, туку и во телесноста човечка (85).
Против ереста на Авдиј светите отци го истакнувале божественото учење на откривението според кое боголикоста се однесува на човековата душа, а не на телото (86). А привидните антропоморфистички изрази во Светото Писмо, со кои на Бога се припишуваат одредени телесни органи и соодветни психофизички функции, треба да се разберат во преносна, духовна и симболичка смисла зошто тие се употребени за Божеството, кое е апсолутен дух, да биде посфатливо за луѓето како психофизички битија. „Бидејќи во Божественото Писмо, вели Св. Јован Дамаскин, наоѓаме многу работи кои се симболички кажани за Бога на телесен начин, треба да се знае дека нам луѓето, облечени во ова грубо тело, ни е невозможно на друг начин да разбереме или зборуваме за божествените, возвишените и невешстаствените Божествени дејства, освен со помош на слика, фигура или симболи кои ние ги употребуваме. Значи се што е кажано за Бога на телесен начин е кажано на симболички начин и содржи мошне возвишена смисла зошто Божеството е едноставно и без облик“ (87). Според Св. Григориј Богослов, местата во Светото Писмо во кои на антропоморфистички начин се зборува за Бога, не треба да се разберат буквално, туку во преносна смисла. „Според Светото Писмо, вели светиот Отец, Бог спие (Пс. 43,24), се буди (Дан. 9, 14), се гневи (5 Мој. 11, 17) оди и ги има Херувимите како свој престол (Ис. 37, 16). Но зарем некогаш Бог бил немоќен? Кога си слушнал дека Бог е тело? Очигледно е дека тука нешто се замислува кое всушност го нема, зошто сообразно на нашите поими, ние и Божјето сме го наекле со имиња земени од нас самите. Кога Бог, од причини само Нему познати, го прекинува своето грижење и се чини дека не се грижи за нас, тоа за нас значи дека спие…Кога одеднаш почне да не посипува со добрини, тоа значи дека се разбудил…Тој казнува, а ние велиме: не се гневи…Тој дејствува насекаде, а според нашето сфаќање Тој оди. Брзината во движењето ние сме ја нарекле летање…давањето и примањето – рака. Така секоја друга Божја сила и секое друго Божје дело ние го изобразуваме со нешто позајмено од телесното “(88).
Според светоотечкото толкување, во Светото Писмо под очи Божји, веги и гледање, треба да го разбереме Неговото сегледање и сезнаење; под уши и слух – Неговото благоволение и примање на нашите молитви; под уста и говор – објавување на Неговата волја, под јадење и пиење – нашето стремење кон Неговата волја; под лице – Неговото откривение и објавување на Себе преку дејства; под рака – Неговата активна сила; под нозе и од – Неговото доаѓање и јавување; под заклетва – непроменливоста на Неговата одлука; под гнев и јарост – Неговата омраза и одвратност кон злото; под заборав, спиење и дремење – Неговото одлагање на одмазда кон непријателите и одолговлекување на помошта кон пријателите (89). „Накратко кажано: сето кажано за Бога на телесен начин има некоја прикриена смисла, учејќи не со помош на она што е наше на она што е над нас; од ова се одзема она што зборува за телесното доаѓање на Бога Словото, зошто Тој заради нашето спасение го прими целиот човек, т.е. разумна душа и тело, својства на човековата природа и природни, непорочни страсти“ (90).
Чувајќи го со огнена благодатна ревност ова богооткриено учење на Светото Писмо и Светото Предание зљ апсолутната духовност на Божјето битие, Црквата ја осудила и анатемисала антропоморфистичката ерес: „Глаголющимь Бога не быти духу но плоть, анавема”(91).

НАПОМЕНИ:
[1] 2 Мојс. 3, 13. 14. 15; ср. 6, 3; Апок. 1, 4, 8.
[2] Orat. 30, 18; Р. gr. t. 36, col. 125 С. 128 А. На прашањето:зошто Бог си дал себеси име заедничко со битие, блажениот Ероним одговара: „Бидејќи, додека се остато добило свое битие од Божијето доброчинство, Бог кој
секогаш постои, нема почеток надвор од себе туку е сам на себе почеток, а бидејќи самиот е причинител на своето постоење, не може да се мисли дека своето битие има нешто надворешно”(Comment.in epist. ad Ephes. lib. И, с 3; Р. lat. t. 26, col. 488 и 489).
[3] De fid. I, 9; col. 836 A.
[4] Д. A. 17, 25; cp. Πс 32, 6; 49, 10-12; 20, 5; 26, 1; Ис. 42, 5;Јов. 12, 10.
[5] Д.А. 17, 28.πάντα.
[7] Јн. 5, 26; ср. Пс. 35, 10.
[8] Contra gent. 28; Р. gr. t. 25, col. 56 B.
[9] De fid. Ι, 8, col. 808 С. D.
[10] Св. Златоуст, De stat. hom. X, 4.
[11] Мал. 3,6; ср. 4. Мојс. 23,19; 1 Цар. 15, 29
[12] Ср. Евр. 6, 17; Пс. 32, 11; Ис. 46, 4; Прич. Сол. 19, 2.
[13] Јак. 1. 17; ср. Ис. 46, 10.
[14] Пс. 101, 25-27; ср. Јевр. 1, 10-12; Ис.
[15] Бл. Августин. De Trinit. V, 4, 5.
[16] De fid, I, 8; col. 812 В – 813 С.
[17] ibid. Ι, 8; col. 816 С – 817 В, 324 АВ.
[18] Св. Григориј Ниски за тоа пишува: Бог „во однос спрема секој вид на промена има својство на непроменливост, и Тој ја пројавувал не само во едно извесно време туку скогаш бил таков: и до времето на домостројот на спасеието, и за време на самиот домострој, и после тоа; во своето непроменливо естество Тој не е, за време на својата активност за нас, ништо менливо во нешто што не одговара на ова естество. Зошто нераспадливоста и непроменливоста по природа секогаш останува иста и не се менува заедно со пониската природа кога по домостројот на спасението се соединува со ова, слично на сонцето кое, фрлајќи зрак во темнината, не ја помрачува светлината на зракот, туку со помош на зракот ја претвора тамината во светлина. Тако и светлината на вистинита, засветувајќи во темнината наша, не се помрачила со темнината, туку со себе ја осветлила темнината… И како што Божеството, во распадливо тело, не се изложило на распадливост, така исто Тоа настанало различно и не се изменило лекувајќи ја променливоста на нашата душа… Ние објавуваме и сведочиме дека Христос е Божја сила и Божја премудрост, секогаш непроменлив, нераспадлив”(Писмо 3, стр. 465, 466 и 470, Творенiа св. Григ. Нискаго, т. VIII, Москва 1871).
[19] De civit. Dei, XI, 4. 2.
[20] Д. А. 15, 18; а во пророк Даниел читамо: Бог „сведый вся прежде бытiя ихѣ” (Дан. 13, 42).
[21] Defid. 1, 8; col. 812 ВС.
[22] ср. Апок. 1, 4.
[23] ср. Апок. 10, 6.
[24] Апок. 1, 8; ср. 22, 13.
[25 ] Апок. 1, 17; ср. 2. 8; 22, 13.
[26] Ис. 48, 12; ср. 41, 4; 44, 6.
[27] Ис. 43, 10.
[28] Ис. 40, 28.
[29] Пс. 89, 1. 2; ср. Ис. 43, 13.
[30] 2 Петр. 3, 8.
[31] Пс. 89, 5.
[32] Тм. 1, 17; ср. Дан. 7, 14.
[33] Advers. Hermog. с. 4.
[34] Epist. 149, lib. III.
[35] Advers. Eunom. I, 7.
[36] Orat. 38, 8; Р. gr. t. 36, col. 320 Α.
[37] Orat. 45, 3; t. 36, col. 625 С.
[38] De vera relig. с 40.
[39] De divers. 83. quaest. 17.
[40] Ерем. 23, 23-24; ср. Јов. 34, 21; Прем. Сол. 1, 7; Сирах.23, 27; 17, 16.
[41] Пс. 138, 7-10; ср. 5 Мојс. 4, 39; Ис. Нав. 2, 11; Амос 9, 2.
[42] 3 Цар. 8, 27; ср. 2 Днев. 6, 18; Ис. 66, 1; Д. А. 7, 49.
[43] Д. А. 17, 27-28.
[44] Еф. 4, 6; ср. Јн. 4, 21-23.
[45] Octav. n. 32.
[46] Select. in Jerem. с. 23. ν. 24.
[47] De decr. Nicaen. synod. II; P. gr. t. 25, col. 433 D; cp. ibid.22, col. 453 D.
[48] Catech. VI, 8.
[49] In Psalm. 138, 2: πάντα πληροίς, πάσι πάρει, ού κατά μέρος αλλ’ όμοϋπάσιν δλος.
[50] De professione christian.
[51] De Trinit. V, 1, 2.
[52] De divers. 83. quaest. 20.
[53] De fid. l, 13; col. 852 А. С; ср. св. Илариј, De Trinit. II, 6.
[54] Пс. 113, 24; 5 Mojc. 10, 14; Ис. 66, 1; Д. А. 7. 49.
[55] 3 Цар. 9, 3; ср. 5 Мојс. 12, 11; 4 Цар. 21, 4; 2 Днев. 33, 4;Ерем. 32, 34.
[56] 2 Кор. 6, 16; 3 Мојс. 26, 13; 1 Кор. 3, 16; Јн. 14, 23; Апок.3, 20.
[57] 1 Мојс. 28, 1922; 35, 7; 22, 14.
[58] De fid. 1, 13; col. 852 В.
[59] In Hebr. hom. II, 1.
[60] Orat. 28, 7; Р. gr. t. 36, col. 33 В.
[61] Ориген, De princip. I, 1, 7; ср. св. Теофил. Ad Autolic. Ι, 3.
[62] Рм. 1, 21. 23. 29.
[63] Ис. 40, 18; ср. Д. А. 17, 29.
[64] 2 Мојс. 20, 45; 3 Мојс. 26, 1; 5 Мојс. 5, 8; Пс. 96, 7.
[65] 3 Цар. 8, 27; 2 Днев. 6, 18; Ис. 66, 1; Ерем. 23, 24; Пс.
138, 79; Јов. 34,21; Амос. 9, 2.
[66] 5 Мојс. 32, 40; Ерем. 10, 10; Ис. 40, 28.
[67] Пс. 101, 26-28.
[68] 4 Мојс. 16, 22; ср. Јевр. 12, 9; Јов. 12. 10; Зах. 12, 1.
[69] 1 Мојс. 4, 16; 2 Мојс. 1, 15; Ис. 25, 11; Јерем. 3, 15; Пс.32, 6; 98, 5; 43,3. 4; 16, 6.
[70] Јов. 10, 45; 1 Цар. 16, 7; Пс. 120, 4; Ис. 40, 28.
[71] 2 Мојс. 20, 4 5; 5 Мојс. 8, 9.
[72] Јн. 4, 24.
[73] Д. А. 17, 29; ср. Ис. 40, 18-20.
[74] 2 Кор. 3, 17.
[75] Евр. 12, 9.
[76] Кол. 1, 15; 1 Тм. 1, 17.
[77] Рм. 1, 23; 1 Тм. 1, 17.
[78] 1 Тм. 6, 16.
[79] Рм. 11, 33; Мт. 11,27.
[80] Еф. 1, 11; Јн. 6, 38.
[81] Еф. 2, 4; Рм. 2, 4.
[82] Contra haer. II, 13, 3.
[83] De princip. I, 1, 6.
[84] Haeres. fabul. IV, 10.
[85] Haeres. 70.
[86] Св. Григориј Ниски, De homin. opific. с. 4; св. Златоуст,In Genes. hom.8, 3; блаж. Теодорит, Hist. eccl. IV, 9; бл. Августин, De Trinit. XII, 7 и др.
[87] De fid. I, 11; col. 841 AB; ср. Климент Алекс. Strom. V, 11;Ориген, Deprincip. I, 1 и 2; св. Василиј Вел. Advers. Eunom. I, 14.
[88] Orat. 31, 22; t. 36, col. 157 АС; ср. св. Кирил Алекс. Advers.
Julian lib. V, Блаж. Августин, De civit, Dei, XII, 23; XVI, 5.
[89] Св. Дамаскин, De fid. Ι. 11; col. 841 В — 844 В; ср. Ориген, De princip. Ι, 9.
[90] Св. Дамаскин, ibid.
[91] Чинъ правослаыя (кој се чита Недела на Православието).

18.БОЖЈИОТ УМ
Како самобитен, вечен и апсолутен дух, Бог поседува сесовршен, вечен ум. Во Божјиот ум се е безгранично и бескрајно. Нема граница меѓу да се биде и да се знае. Неговото знаење во секој поглед е сезнаење. Нема мерка ниту на Неговата природа, ниту на Неговото знаење. Затоа Светото Откривение учи дека на Божјето знаење му нема мерка (1), Бог е Господ на знаењето(2). Совршеното знаење и совршената мудрост на таинствен начин се едно во Бога. Во Него е длабочината на мудроста и знаењето (3). Нема сомнение дека Божјето знаење не е резултат на надворешните впечатоци, потоа преработени во умот на мислената активност. Бог знае на начин кој е несфатлив за нашиот ум. Светото Откривение го потврдува тоа говорејќи: Кој го знае умот Господов? (τίς εγνω νουν Κυρίου) (4).

СВОЈСТВАТА НА БОЖЈИОТ УМ
А) Сезнаење – е својство на Божјиот ум со кое Бог на најсовршен и на најпотполн начин знае за себе и за се останато. Непосредниот предмет на Божјето сознание е битието и својствата на самиот Бог. Во Бога како битие кое е самобитно, вечно и неизмешливо, совршеното самосознание и сезнаењето е непосреден, вечен акт. Човековото самосознание, како таинствена суштина на боголиката негова душа, во израмнување со Божјето самосознание, не е друго освен бескрајно далечен одблесок кој никако не може да проникне во суштината на Божјето самосознание, кое за секој создаден ум е оградено со непристапна светлина (5). На тоа укажува самиот Спасител говорејќи: Никтоже знаетъ Сына токмо Отецъ, ни Отца кто знаетъ токмо Сынъ (6). Задлабочен во божествените тајни, Апостолот благовести: Кто бо весть отъ человекъ, яже въ человеце,точно духъ человека, живущiй въ немъ? Такожде и Божiя никтоже весть, точiю Духъ Божiй.(7). Без разлика од која страна човекот го набљудува Божјиот ум и неговите својства, тој мора да му се придружи на Свети Иринеј и со него да рече: Бог е целиот – ум; целио – разум; целиот – дух; целиот – активност; целиот – светлина (8).
Во врска со супстанцијата, Божјето знаење се јавува како сезнаење- нема супстанција која Нему не Му е позната, туку се е голо и откриено пред Неговите очи (9). Господовите очи се на секое место гледајќи ги и добрите и лошите (10). На Бога отсекогаш Му се познати сите Негови дела (11). Тој надгледува се што е под небото, знаејќи што е на земјата, се што создаде (12). Бог е поголем од нашето срце и знае се(13).
Знаејќи ги сите работи совршено и непосредно, дали Бог со своето сезнаење, кое се јавува како предзнаење, на некој начин ја намалува, стеснува, предодредува слободата на супстанцијата во нејзината активност и самоопределување? Иако однапред ги знае сите мисли, сите чувства, сите човечки дела (14), Бог сепак не ги намалува, ниту стеснува, ниту ги предодредува , мислите, чувствата, човечките активности, зошто самата слобода е дар Божји на човекот чија неприкосновеност го прави човекот да биде човек, т.е. боголико битие. Покрај тоа, предвидувајќи ги човечките дела, Бог во исто време ја предвидува и човечовата слобода како причинител и извршител на тие дела. Однапред знаејќи ги сите човечки мисли и чувства и дела, Бог ги знае како слобони мисли, како слободни чувства, како слободни дела, а не како неопходни (15). Всушност, Божјето предзнаење е знаење и гледање на сите човечки мисли и чувства и дела во состојба на нивното случување, зошто за Бог не постои ни минато, ни иднина, туку само сегашност. Како што нашето набљудување на одредени предмети надвор од нас не го условува со себе нивното постоење, така и предзнаењето Божје не ја условува со себе слободата на човечките дела, зошто Бог ги предвидува и ги знае онакви какви ги замислуваат и остваруваат самите луѓе во својата слобода. Св. Јован Дамаскин расудува: „Предзнаењето Божје е вистинско и непроменливо, но тоа во никој случај не е причина на она што ќе се случи, туку Бог однапред знае многу работи кои Нему не Му се по волја, но со тоа Тој не е нивниот причинител. Како што лекарот не е причинителот за болеста кога однапред ќе предвиди дека некој ќе се разболи, туку болеста е последица на некој друг причинител на болест, а предзнаењето на лекарот е работа на неговата вештина, – така и Бог не е причинител на она што ние ќе го направиме, туку тоа е наша слободна волја“ (16). Според блажениот Августин, Бог однапред ја знае целата низа на причинители на случувања во светот, но во таа низа нашата волја зазема важно место. Таа има во себе онолку сила колку Бог дозволил да има, предвидувајќи ја нејзината идна сила и активност; и кога таа ја пројавува својата сила, таа тоа го прави како потполно слободно битие, како поседник на таа сила. Човекот греши не затоа што Бог предвидел дека човекот ќе греши, ниту пак греши поради некоја неопходност (fatum) или случајност(fortuna), туку затоа што тој самиот сака, а Бог, предвидувајќи го тоа, покажува дека не може да биде измамен. Кој не сака да греши, тој не греши, што Бог исто така го предвидел, знаејќи дека тој нема да посака да згреши. (17)
Б) Премудрост – е својство на Божјиот ум кое се појавува во најцелисходното создавање на светот, со промислата за светот и спасението на светот. Во таинствената своја суштина, Божјата премудрост е едно со Божјето сезнаење. Затоа во Светото Откривение и се говори: У Него премудрость и сила, у Тога советь и разумъ (18). Самобитна, вечна, непроменлива по себе како и самото Божје битие, Божјата премудрост се пројавува во Божјите дела и дејства. Боговдахновениот псалмопоец се воодушевува на мудроста на се Божје: Яко возвеличишася дела твоя, Господи, вся премудростiю сотворилъ еси (19). Највисоките и најмалите суштества сведочат за неискажливата Божја премудрост. „Восхитувај се на Господа, советува Св. Јован Златоуст, не само затоа што го создал сонцето и небото, туку и што ја создал и мравката: тоа суштество иако толку мало, со себе ја докажува големата Божја премудрост“ (20). Освен вселената како творевина Божја, премудроста Божја ја сведочи и начинот на Божјата промисла за светот како и планот и средствата за спасение на светот. Тие во себе содржат Божја премудрост скриена во тајност (21). Восхитувајќи се на тоа, светиот Апостол извикува: О, глубина богатства и премудрости и разума Божiя! яко неиспытани судове Его и неизследовани путie Его (22). Заради таквата неискажана, безгранична и вечна мудрост, Откривението го нарекува Бога единствен премудар (23) и премудрост(24).

НАПОМЕНИ:
[1] Пс. 146, 5.
[2] 1 Цар. 2, 3.
[3] Рм. 11, 33; ср. Ис. 11, 2.
[4] Рм. 11, 34; 1 Кор. 2. 16; Ис. 40, 13; ср. Прем Сол. 9, 13;Сирах. 1, 5.
[5] ср. 1 Тм. 6, 16.
[6] Мт. 11, 27; ср. Јн. 6,46.
[7] 1 Кор. 2, И; ср. Рм. 11, 33; Јов. 36, 23.
[8] Contra haer. II, 28, 4.
[9] Евр. 4,13; ср. Ерем. 23, 24; Јов. 34,21; Пс. 138, 79; Дан.
13,42; Ис. 46,10.
[10] Прич. Сол. 15, 3; ср. Пс. 138, 16; Сирах. 23, 27-29.
[11] Д. А. 15, 18; Прем. Сол. 23, 29. На утринските молитви православните се обраќаат на Господа… сокровенная человековъ яве предведый. (Молитвы утреннiя, молитва пятая)
[12] Јов. 28, 24; ср. Пс. 146, 4; 49, 11; 32, 14-15.
[13] 1 Јн. 3, 20; ср. Мт. 9, 4; Мк. 2, 8; Лк. 5, 22; 1 Кор. 4, 5.
[14] ср. Пс. 138, 24; 118, 168; 37, 10; Мт. 6, 6; Дан. 13, 2.
[15] ср. Блаж. Августин, De liber. arbitr. III, 4.
[16 ] Dial. contra manich. 79; P. gr. t. 94, col. 1577 b; sr. De fid. II. 30,col. 972 A; Ориген, De princip. III, 1; св. Амвросије, De fide I, 7.
[17] De civit. Dei V, 9, 4; V, 10, 2.
[18] Јов. 12, 13; ср. Прич. Сол. 2, 6; Дан. 2, 21.
[19] Пс. 103, 24; ср. 91, 6; Прич. Сол. 3, 19; Ерем. 10, 12.
[20] De stat. hom. XII, 2.
[21] 1 Кор. 2, 7.
[22] Рм. 11, 33; ср. Јов. 9, 10; 5, 9; 36, 23.
[23] 1 Тм. 1, 17; ср. Прем. Сол. 7, 15.
[24] 1 Кор. 1, 24; ср. Кол. 2, 3.

19.БОЖЈАТА ВОЛЈА
Самобитниот вечен Бог има самобитна, премудра волја во која се е совршено, се е апсолутно, се е неизмешливо. Со својата природа и со своите манифестации, Божјата волја неизмерно ги надминува миќите на нашето разбирање. Во својата таинствена суштина таа во исто време е и остварена желба (1). Но на кој начин Божјата волја е и остварена Божја желба, тоа не може да го постигне човечкиот ум: Кто бо отъ человекъ познаеть советь (βουλήν) Божiй; или кто помыслить, что хотеть Богь? (2).Како сесовршено и единствено самобитно битие, Бог нема предмет на својата желба вон себе. Имајќи ги во апсолутна полнота сите совршенства, Бог како таков самиот е предмет на својата волја и желба. Надвор од Него и нема добра, ниту пак може да има. Затоа Спасителот не учи еднакво да се покоруваме на сесовршената и единствена апсолутна добра волја на нашиот Отец небесен. Оче наш…да биде волјата твоја како на небото, така и на земјата…(3). На неа како таква и се потчинува и самиот Спасител, што сведочи и Неговата Гетсиманска молитва: Отче, аще волиши мимонести чашу сш отъ мене; обаче не моя воля, но твоя да будетъ (4). Во својата разновидна активност: во создавањето на светот, во промислата за светот, за спасувањето на светот, Бог дејствува по совет на својата волја (5). Тајната на својата волја (6) Бог ни ја открива во Богочовечката личност на Господ наш Исус Христос. Тајната на Неговата пресвета волја е да ги спаси луѓето од гревот и злото преку Исус Христос (7). Сакајќи светот да се спаси, Бог му посакува најдобро и победа над она што не е Божје, а тоа е гревот, злото и смртта. „Зошто на Бога не Му е по волја она што Тој самиот не го создал“ (8). Посакувајќи спасение за човекот, Бог со тоа не ја уништува слободата на човекот, зошто Тој само му предлага спасение, а не му наметнува. Кога со сила би го наметнувал спасението, тогаш Бог сам би противречил на Себе, т.е. Тој како Спасител би противречил на Себе како Создател, зошто го создал човекот со слободна волја, самиот слободно да се определува за добро и за зло (9).

СВОЈСТВА НА БОЖЈАТА ВОЛЈА
А) Слободата (αΰτεξοΰσιον) на Божјата волја е својство кое покажува дека Бог во се се определува преку силата на својата сесовршена, самобитна, вечна, премудра, неизмешлива природа. Како со своето битие, така и со својата волја Бог е апсолутно независен од се надворешно. Божјата волја делува според апсолутното самоопределување бидејќи Бог не зависи од никого и ништо надворешно. Но таа апсолутна слобода секогаш дејствува во совршената согласност со сите останати Божји својства.
Главната карактеристика на Божјиот дух е слободата: Господь же Духъ
есть; а идеже Духъ Господень, ту свободаю (10). Духот Господов ги разделува духовните дарови властiю коемуждно якоже хощетъ (11). При создавањето на светот се покажува совршената слобода на Божјата волја: Вся,елика восхоти Господь, сотвори на небеси и на земли, въ моряхъ и
во всехъ безднахъ (12). Не само во создавањето на светот, туку и во промислата за светот и во спасението на светот се прикажува слободата на сесовршената Божја волја која во се се определува со својата вечна добрина и светост (13). Со еден збор: Бог се прави по совет на својата волја (14).
Божествената вистина на Светото Писмо за слободата на Божјата волја е посведочена преку Светото предание, особено преку оние свети Отци кои ја потиснаа заблудата на многубожечките философи и некои еретици кои проповедале дека Бог е потчинет на судбината и дека поради неопходност го создал светот. Светите Отци ја докажале вистината на Светото Откривение според која Бог не подлегнува на никаква неопходност, туку како битие апсолутно добро и апсолутно слободно, се определува по својата вечна и премудра волја. Така, според Св. Иринеј, Бог кога нешто има во мисли, Тој тоа истовремено го има и во желбата, бидејќи е целиот мисла (όλος έννοια), целиот – волја (δλος ϋέλημα) (15). А, според Св. Григориј Ниски, умот и волјата Божја се толку нераздвојни и внатрешно соединети, што меѓу нив не може да се замисли никаков временски простор, тие секогаш дејствуваат заедно, истовремено, согласно (16).
Како битие совршено и апсолутно добро, Бог не може ниту да сака, ниту да бира или пак да прави нешто друго освен добро. Божјата волја, затоа што по својата природа е највисоко добро – неизмешливо, вечно, совршено, не може во своето добро да се менува, ниту да се усовршува, ни опаѓа (17). Св. Јован Дамаскин покажува дека отсуството на својства во волјата Божја не е знак на остсуство на отсуство на самата волја, туку знак на отсуство на онаа ограниченост која е својствена на конечна, ограничена волја. Зошто изборот секогаш претставува некој вид на советување, што е знак на незнаење и ограниченост, а Бог знае се преку едноставното и совршено знаење. Тој не бира зошто има апсолутно знаење за се (18).
Б) Семоќта (παντοδυναμία) е Божје својство со кое Бог остварува се што е угодно на Неговата пресвета, предобра и премудра волја. Божјата семоќ е во апсолутна хармонија со сите останати Божји својства и дејствува од нив, преку нив и со нив, но никако без нив или против нив. Отаму Бог прави се што може да посака со својата совршено света, совршено добра, совршено праведна, совршено мудра, совршено неизмешлива природа. Тој не може да посака нешто што би било во спротивност со Неговото вечно битие и неизмешливи својства. „Седржителството и семоќта Божја се определуваат со Неговата сопствена желба и определување; и отаму Тој произведува не се што може, туку само она што сака“(19). Бог може да прави што сака, но има работи кои не ги прави, а може да ги прави. На пример: Тој би можел да го уништи светот, но Тој тоа не сака да го направи. Блажениот Августин вели: „Бог многу може, но не сака; ништо пак не сака што не може“ (20).
Божјата семоќ ја потврдуваат сите оние места во Светото Писмо кои зборуваат за Бога како Творец, како Промислител, како Седржител, како Спасител. Бог е Бог на силите (21), Господ – сила (22); Тој е единствен силен (μόνος δυνάστης) (23). За Божјата семоќ говори и молитвата на Спасителот во Гетсиманската гора: Оче, за Тебе се е можно (24). Во Божествениот домострој на спасението, семоќниот Бог го прави можно и она што на луѓето им изгледа невозможно; тоа го сведочат зборовите на Спасителот: Во Бога е се можно (25). Многустрадалниот Јов Му говори на Бога: Вемъ, яко вся можеши, невозможно же тебе ничтоже(26).
Благовесникот Гаврил и објавува на Светата Дева: Не изнеможеть у Бога всякъ глаголъ (27). Божјата моќ и семоќ особено се манифестираат во моменталното создавање на светот: Тој рече и – бидна; Тој нареди и – се создаде (28).
Приговор: Бог не е семоќен затоа што не може да згреши и не може да умре (29)- всушност е софистички силогизам. Свети Епифаник богомудро расудува кога вели: Бог може да прави се што ќе посака, но го прави само она што е согласно со Божеството (30). Свети Климент, пак, пишува: „За Бог нема ништо невозможно, освен лагите“ (31). Блажениот Августун богословствува: „Кога велиме дека Бог не може да умре, ниту да измамува, со тоа не се намалува Неговата моќ. Напротив, неговата моќ би станала помала кога ова невозможно за Него би станало возможно. Затоа токму Тој и е семоќен, бидејќи не може да умре, ниту да измамува. Зошто на семоќниот му доликува да му е својствено да го прави она што сака и да не се обидува да го прави она што не сака“ (32).
Б) Светост (άγιότης) е Божје својство кое покажува дека Божјата волја се раководи во се со апсолутното добро, дека нејзината перманентна состојба – потполно едниство со доброто во кое царува совршената чистота и отсуствува секое зло. Совршената светост е одлика на се Божје. Во Бога се безгранични и неизмешливи и светоста и слободата, затоа Тој не може да греши и да стане несвет. Неговата волја е хармонична во сите својства и дејства; во неа е невозможен конфликт, или противречност или немоќ.
Светото Откривение изобилува со докази за сесовршената и неименлива Божја светост. Така самиот Господ говори: Азъ есмь Господь Богъ вашъ, и да освятитеся и будете святи, яко святъ есмь Азъ (33). Неискажаната Божја светост ги побудува небесните Сили непрестајно да Го славословат Господа. Во своето чудесно видение, пророк Исаија го гледа Господ на превисок Престол, а наоколу Серафими извикуваат: Свет, Свет, Свет, Господ Саваот (34). Величајќи Го Бога, псалмопеецот говори: Свет Господ Бог наш (35). Апсолутно свет во Себе и по Себе, Бог пројавува светост во сите свои односи кон светот: свет е Неговиот закон (36), свето е местото каде Тој се јавува (37), Неговиот пат е свет (38), света е Неговата вера (39), света е Неговата Црква (40), свети се слугите Негови (41), свет е во сите свои дела (42).
Божјата сесовршена светост се пројавува во светот како апсолутно добрина (άγαθότης). Самиот Спасител одлучно изјавува: Никој не е добар освен единиот Бог (43). Човечката добрина споредена со Божјата, не може да се нарече добрина; а и кога се нарекува добрина, се нарекува доколку доаѓа на луѓето како дар од единствената апсолутна добрина – Бог (44). Бидејќи е апсолутно свет и апсолутно добар, Бог не ни може да прави зло, ниту да биде причина на зло (45). За Бога е природна немоќност да се биде зол, да прави зло, да биде причинител на зло (46). Тоа најнагласено го покажува и докажува Богочовекот Христос, во чија чудесна личност и безгрешен живот е објавена на луѓето совршената светост и совршената добрина на Бога (47).
Како Светото Писмо, верните чувари на богооткриените вистини, светите Отци многустрано ја истакнуваат, објаснуваат и посведочуваат Божјата светост како апсолутно, вечно, самобитно и непроменливо Божје својство. Според нив, Бог е единствен свет по природа и затоа единствен извор на светост, а луѓето можат да станат свети единствено заедничарејќи во Божјата светост со помош на благодатни подвизи. „Вистина, единствен свет е Оној кој по природа е свет(φΰσει άγιος) ; и ние сме свети, но не по природа, туку поради заедничарењето, со подвижништвото и молитвата“ (48). Бидејќи е апсолутно добар, апсолутно свет, апсолутно непроменлив, Бог не може да греши; да се признае можност за грев во Бога е исто што и да се отфрли Бога како вечно и апсолутно битие. Според своето премудро човекољубие, Бог ги создал луѓето слободноразумни битија за доброволно да иазраснат во божествените совршенства, определувајќи се слободно за она што е Божје. Но Бог не е виновен што луѓето својата слобода ја употребуваат за грев и зло. Бидејќи е љубов, Бог не сака луѓето насилно да ги приведува кон доброто, ниту да им ја уништува слободата која им ја дарил како божествен дар.
Гревот не може да се припише на Бога. Секој грев е престапување на Божјата волја кое човекот го прави со злоупотреба на богодадената слобода. Всушност, гревот е единственото зло. А се останато што ние го нарекуваме физичко зло, како земјотреси, помори, глад, разни неволји со кои Бог не казнува за гревовите – не е по себе зло, ниту заради тоа може да се каже дека Бог њ виновник за злото, како што говореле некои еретици. Всушност сите тие катастрофи се посредни и непосредни последици на гревот како едниствено зло кое Бог го дозволува или го испраќа како средство за поправка, за луѓето да се тргнат од злото и гревот и да се насочат кон доброто во кое е животот и бесмртноста и блаженството. Така расудуваат светите Отци толкувајќи ги оние места во Светото Писмо во кое, според изгледот, Бог се претставува како виновник за злото. „Кога ќе слушнеш: будетъ зло во граде, еже Господь не сотвори? (Амос 3, 6), знај дека тука под името зло се разбираат невољите кои се испраќаат над грешниците за да се тргнат од безаконијата… Бог творить миръ и зиждеть злая (Ис. 45, 7): во тебе особено го гради мирот кога преку спасоносното учење го успокојува твојот дух и ги скротува страстите кои нвојуваат во твојата душа; го преобраќа злото и го насочува кон подобро и тоа добива особини на добро… Всушност, ако со мир ја наречеме состојбата ослободена од војна, а со зло – воените неволји, тогаш ќе кажеме дека Бог, по својот праведен суд, им испраќа казна на оние кои заслужиле казна“ (49). „Треба да се знае, велиСв. Јован Дамаскин, дека во Светото Писмо постои обичај Божјето дозволување да го наречеме Негово дејство …Така изреките: Зашто Бог ги затвори сите во непокорство (Рим. 11, 32), и: Бог им даде дух на мртвило, очи да не гледаат и уши да не слушаат (Рим, 11, 8), треба да се разберат не дека самиот Бог го сторил тоа туку дека Тој само го дозволил тоа, бидејќи доброто само по себе е независно и слободно од принуда…Но, дури и тогаш, кога Светото Писмо говори дека Бог ја доведува бедата (Ис. 45, 7) и дека: труби ли трубата по градот ако Господ не ја испрати (Амос, 3,6), со тоа не покажува дека Бог е виновник за злото, зошто зборот зло има две значења: некогаш тој означува зло по природа (το τη φΰσει κακόν), кое е спортивно на добродетелта и Божјата волја, а некогаш означува зло и мака за нашите неволји и напади. А тие, иако тешки, само по изглед се зли, додека во самата суштина се добри зошто за разумните стануваат примери на пресврт и спасение. За нив Светото Писмо вели дека се случуваат од Бога. Но и тука треба да се забележи дека ние сме причина за таквите зла сме ние самите, зошто неволните зла се род на доброволните зла (των εκουσίων κακών) “ (50).
Г) Правда (δικαιοσύνη) е Божје својство кое Го покажува Бога како сеправеден законодавец и сеправеден судија. Како единствен добар, единствен свет, единствен праведен, единствен семоќен, Бог го создал само она што е добро (51), и токрај тоа на своите разумни суштества им дал свет закон: закон свет и заповед света и праведна и блага (52). Освенприродниот морален закон даден на луѓето од човекољубивиот Творец при самото создавање (53), Бог во своето натприродно Откривение преку Стариот и Новиот Завет го дал својот праведен и свет закон и своите праведни и свети сретства за луѓето со извршување на праведниот и свет закон, со помош на праведните и свети сретства, самите да станат праведни и свети (54). Во богочовечката личност на Господ Исус Христос, Бог им дал на луѓето се што е за човечката природа потребно за бесконечно растење во божествено совршенство. Затоа нашиот Господ Исус Христос ја изразил вечната и света Божја правда барајќи од луѓето божествено совршенство: Бидете совршени (τέλειοι) како што е совршен Отецот ваш небесен (55). Вечната правда на праведниот и свет Законодавец бара од луѓето доброволно вршење на светите и праведни закони и заповедите Божји, за да на тој начин,растејќи со Божји раст, ја достигне мерката на растот на полнотата Христова (56).
Во својата апсолутна правда и светост Бог не е само единствен сеправеден законодавец, туку и единствен сеправеден судија: Еден е законодавец и судија (57), кој како таков праведно ги наградува извршителите на својот закон, а оние кои го нарушуваат праведно ги казнува (58). Се што работи на исполнување на праведниот и свет Божји закон Бог наградува во овој или оној свет; а се што го нарушува или омаловажува Неговиот свет закон Тој казнува во овој или оној свет. Праведниот Законодавец е во исто време и Праведен Судија (59) кој суди според вечната правда и ќе суди на завршетокот на светот и векот на секој човек посебно и на сите луѓе заедно (60). Одлуките на пресветата и совршена Божја правда се апсолутно праведни зошто тие не гледаат на лицето и потеклото, не гледаат кој е кој, туку праведниот суд суди според верата и делата (61). Никој и ништо не може да ја поколеба Божјата правда зошто Неговата правда пребива во вековите на вековите (правда Его пребываеть во векъ века) (62).
Богооткриеното учење за правдата како Божје својство и Бога како сеправеден судија, Црквата будно го чувала и секогаш го исповедала преку Отците и Учителите, особено кога наидувало на опасност од еретици (маркионити, манихејци и други). Не можејќи логично да го помират постоењето во еден Бог на својствата на љубов и правосудие, овие еретици со прибегнување кон двобоштво наоѓале излез од потешкотијата. Според нив, постојат два бога: новозаветен бог на добрината, љубовта и милоста и старозаветен бог на сурова и немилосрдна правда кој суди и кара. Отците и Учителите на Црквата го отфрлиле ова учење како богохулно зошто според нив во Бога се и љубовта и правдата, две апсолутни и потполно согласни својства кои никогаш во ништо не си противречат едно на друго, туку секогаш во совршена хармонија дејствуваат едно со друго, едно во друго и едно преку друго. Ако тоа не би постоело, Бог би се претворил во хаотично битие, би престанал да биде Бог и би се уништил себеси.
Љубовта во Бога секогаш е праведна, како што и правдата секогаш е исполнета со љубов. Содржувајќи во себе апсолутно добро, апсолутна љубов и апсолутна правда, Бог во исто време содржи и апсолутно блаженство. И кога Божјата правда, љубовта, доброто, се појавуваат во овој свет, се појавуваат содржејќи во себе и блаженство и луѓето, стекнувајќи ги, воедно стекнуваат и блаженство. А се што е надвор од нив, т.е. злото и гревот, содржат во себе мака и мачење (63).
Негирајќи го Маркиновото учење за два бога: старозаветен – суров и зол; и новозавете – благ и милостив, Свети Иринеј напиша: „Ако Бог кој суди не е воедно и добар за да им укаже милост на оние кои треба… тогаш Тој нема да се покажи ниту праведен, ниту мудар судија…Маркион, делејќи го Бога на две, нарекувајќи го едниот добар, а другиот кој суди, и во едниот и во другиот случај Го уништува Бога. Зошто Оној кој суди, ако не е воедно и добар, не е Бог, зошто Бог не е Оној во кој нема добрина; и добриот Бог, ако воедно не е и кој суди, нема да биде Бог бидејќи е лишен од она својсво кое Бог мора да го има“ (64). Општењето со Бога е општење со вечниот живот, со светоста, блаженството и сите божествени добра; а оддалечувањето и одвојувањето од Бога преку гревовите, е одвојување од сите божествени добра, заради што грешниците ќе се најдат во вечно мачење, не затоа што Бог однапред веќе ги потчинил на казна, туку казната ќе ги стаса затоа што самите се лишиле од сите божествени добра (65).
Во својот текст против Маркион, Тертулијан покажува дека правдата не е само по себе морално добро, туку е и негов чувар; исто така добрината не само што не ја исклучува со себе правдата, туку без неа би била немоќна добродушносст која не го казнува злото, што е совршено спротивно на Божествената природа, која го љуби само она што е добро (66). Бог дозволува казни за гревовите, и тие, иако се мачно зло за оние кои ги заслужиле и ги поднесуваат, сами во себе содржат добро зошто се согласни со правдата, служат како бранители на се добро (67).
Како аргумент против Божјата правда и правосудието се истакнува фактот дека во овој свет праведните често страдаат, а грешниците имаат убав живот. Но, овој факт го добива своето можно правило со објаснувањето на богооткриеното учење на Светото Писмо и Светото Предание. Според нив, животот на земјата не е време ниту конечна награда, ниту конечна казна од страна на Бога; несреќите на праведникот и убавиот живот на грешникот во овој свет често зависат од луѓето и околностите кои самите луѓе ги создаваат. Кога Бог дозволува или испраќа неволји на праведниците, Тој постапува според својата премудра правда, зошто на земјата нема праведник кој нема да згреши во ништо (68). Бог тоа го прави со добра намера: на таков начин да ги прекали уште повеќе во доброто и ги утврди во верата, а со тоа и да ги очисти од секој грев (69). Кога Бог им испраќа добрина на грешниците, Тој тоа го прави за со добрината да ги разбуди и да ги поттикне на покајување, покажувајќи им ја со тоа својата милосрдна правда и сведочејќи им дека бчаженството и радоста е само во божественото добро (70). Дали го прави едното или другото, Бог постапува по својата вечна правда, зошто како Оној кој се знае до најмали ситници, знае се што е во човекот (71). Но напоредно со ваквите Божји постапки кон праведниците и грешниците често се врши субјективен процес како во душите на праведникот, така и во душите на грешниците: Колку се умножуваат страдањата на праведникот, толку повеќе се умножува Божјата утеха во нив (72); а грешниците пак, иако надворешно живеат убав живот, често се мачени од својата совест за своите гревови и безаконија (73).

НАПОМЕНИ:
[1] ср. св. Григор. Ниски, De Spirit. Sanct. 13.
[2] Прем. Сол. 9, 13.
[3] Мт.6,9. 10; Лк. 11, 2.
[4] Лк. 22, 42.
[5] Еф. 1. 11.
[6] Еф. 1, 9.
[7] Еф. 1, 5.
[8] Тертулијан, De cult. faemin. 7.
[9] ср. Сирах. 15, 1417; Ерем. 21, 8.
[10] 2 Кор. 3, 17; ср. Јн. 4, 24.
[11] 1 Кор. 12, 11.
[12] Пс. 134, 6; ср. 113, 11; Дан, 4, 32; Јов. 9, 12, 23; 13;Ерем. 27, 5. 6; Прич.Сол. 21, 1; Апок. 4, 11.
[13] Мк. 10, 18; 1 Јн. 1, 5; Пс. 5, 5; 5 Мојс. 32, 4; Јн. 9, 31;Прич. Сол. 3, 32.
[14] Еф. 1, И. 5. 9; Рм. 9, 20. 21; Ис. 29, 16; 45, 810; Ерем.18, 6.
[15] Contra haer. 1,12, 2,.
[16] Contra Eunom. lib. 12.
[17] Ориген, Contra Cels. V, 14; 6л. Августин, Contra Faust.
XXII, 22; св. Василиј Вел. Hexaem. hom. 2, 4; св. Григориј Богосл. Orat. 34, 10; св. Кирил.Алекс. In Joan. lib. V с. 8, vers.29.
[18] De fid. II, 22; col. 945 CD.
[19] Правосл. исповуд. ч. 1, одг. на пит. 14.
[20] Enchirid. 95: Multa potest Deus et non vult; nihil autem vult quod nonpotest.
[21] Пс. 88, 9; ср. 76, 14.
[22] Пс. 23, 10.
[23] 1 Тм. 6, 15.
[24] Мк. 14, 36.
[25] Мт. 19, 26.
[26] Јов. 42, 2.
[27] Лк. 1, 37.
[28] Пс. 32, 9; ср. 1 Мојс. 1, 3 6. 9. 11. 15. 20. 24; Пс. 71, 18;76, 14.
[29] Виклиф напишал: Deus „eccare non potest, ergo non est onmipotens.
[30] Haeres. 70, 7.
[31] Epist ad Cor. 27
[32] De civit. Dei, V, 10, 1.
[33] 3 Mojc.ll, 44; ср. 19, 2; 20, 7; 1 Цар. 2, 2; 1 Петр. 1, 15-16.
[34] Ис. 6, 3; ср. Апок. 4, 8.
[35] Пс. 98, 9.
[36] Рм. 7, 12; Пс. 18, 8.
[37] Д. А. 7, 33; 2 Mojc. 3, 5; Ис. Нав. 5, 15; 2 Петр. 1, 18.
[38] Пс. 76, 14; 144, 17.
[39] Јуд 20.
[40] Εφ. 2, 21.
[41] 2 Кор. 13, 12; Εφ. 1, 4; Кол. 3. 12; 1 Сол. 5, 27; Евр. 3, 1; 1 Петр. 3, 5;2 Петр. 1, 21: Апок. 18, 20; 22, 6.
[42] Пс. 144, 17.
[43] Мк. 10, 18.
[44] Јак. 1, 17; Јн. З, 27.
[45] Јак. 1, 13; Прич. Сол. 11, 20; Јн. 1, 5.
[46] 1 Јн. 1, 5; Јн. 8, 12; 9, 5.
[47] ср. Јн. 1, 5; 9, 46; 1 Петр. 2, 22; 1 Јн. 3, 5.
[48] Св.Кирил Јерусал. Catech. XXIII, 19.
[49] Св. Василиј Вел. Qoud Deus поп est auct. mal. п. 6; ср. св. Залатоуст, De diabol. hom. I, 45; Климент Алекс. Paedag. I, 8; Strom. I, 17; св. Атан. Вел. Contra gent. 7; Блаж.Августин, De Genes. contra manich. lib. II, с 29.
[50] De fid. IV, 19; col. 1192 В. С. 1193 А.
[51] ср. 1 Mojc. 1, 31; Пс. 110, 3; Прем. Сол. 39; 21; Прич.Сол. 8, 31.
[52] Рм. 7, 12; ср. Пс. 18, 8; 11, 7; 1 Тм. 1, 8.
[53] Рм. 2, 15; Евр. 8, 10; Д.А. 17, 27.
[54] 3 Мојс. 11, 44; 1 Сол. 4, 3; Еф. 2, 10.
[55] Мт. 5, 48; ср. 5 Мојс. 18, 13; 1 Днев. 28, 9; Евр. 6, 1; 1 Петр. 1, 15.
[56] Кол. 2, 19. Еф. 4, 13.
[57] Јак. 4, 12.
[58] Пс. 7, 12; 9, 9; 66, 5; 95, 13; 118, 75; Пс. 3, 13; Д. А. 17,31.
[59] 2 Тм. 4, 8.
[60] Д. А. 17, 31; Мт. 25, 32-46; Рм. 14, 10; Д. А. 10, 4243; Еф.6, 8; 2 Кор.5, 10; 2 Тм. 4, 78; 1 Петр. 3, 12; Рм. 12, 19; 5Мојс. 32, 35.
[61] 1 Петр. 1, 17; 3, 12; Рм. 2, 6; 11; Пс. 5, 1213; 23, 45;Прич. Сол. 3, 33;2 Кор. 5, 10.
[62] Пс. 110. 3; ср. 47, 11; 101,28.
[63] ср. св. Григориј Ниски, In Ecclesiast. hom. VII.
[64] Contra haer. III, 25, 2 и 3.
[65] Ibid. V, 27, 2.
[66] Advers. Marcion. II, 11 и 12.
[67] ibid. II, 14; De resurrect carn. 14.
[68] 1 Јн. 1, 8; 3 Цар. 8, 46; Прич. Сол. 20,9; Јов. 14, 45; 15,14; Пс. 50,7; Ис. 64, 6; Еклез. 7, 21.
[69] 1 Петр. 1, 67; 2 Кор. 4, 17; Рм. 8, 18; 5, 35; Јов. 23, 10; Прич. Сол. 17,3; 27, 21; Сирах. 2, 5. Зах. 13, 9; Јак. 1, 24; Прем. Сол. 3, 6; 2 Кор. 12, 10.
[70] Рм. 2, 4; 2 Петр. 3, 9; Ис. 30, 18.
[71] Јн. 2, 25.
[72] 2 Кор. 1, 57; 4, 8. 17; 6, 4-10; 1 Кор. 4, 11-13; Рм. 14, 17.
[73] Прем. Сол. 11, 17, 12, 27.

20.БОЖЈО ЧУВСТВУВАЊЕ
Во Божјиот Дух, аналогно на човечкиот дух, покрај умот и волјата, постои и чувството како негова битна сила. Таа чувствителна страна на Божјото битие се пројавува разнолико во Светото Откривение, заради што и различно се опишува. Обично нејзината природа и активност во Светото Писмо се нарекуваат Божје срце кое се радува, тагува, се гневи, ја љуби правдата, не го сака безаконието (1). Но сите овие изрази не треба да се сфатат во антропоморфистичка смисла, туку како зборови прилагодени на моќите на човечкото сфаќање и изразување. И со оваа страна на своето битие Бог се јавува како неизмерно посовршен од луѓето, изобличувајќи во неа секоја божествена совршеност и полнота: безгрешност, безграничност, самобитност, неизменливост, слобода, сеприсутност.

СВОЈСТВА НА БОЖЈИТЕ ЧУВСТВА
А) Блаженство (μακαρνότης) е постојано, непрекинато, непроменливо, вечно Божје самочувствување кое доаѓа од преживувања на сите божествени совршенства како суштина на своето битие. Поседувајќи апсолутна полнота со самото тоа Бог поседува совршено блаженство. Совршената и непроменлива хармонија на сите својства на Божјето битие Го прави Бога совршено и непроменливо блажен. Отаму Бог е – блаженный и единъ
сильный, Царь царствующихъ и Господь господствующихъ (2). Бидејќи Божјето блаженство е постојана и непрекината состојба која на Бога не Му доаѓа од надвор, ниту пак зависи од нешто надворешно, тоа не може да се менува, ни да расте или пак да опаѓа. Секогаш имајќи ги во совршена полнота сите вечни блаженства, Бог е секогаш во еднаква мерка блажен без разлика дали луѓето Го почитуваат или не. Аще согрьшилъ еси, что сотвориши (Богу)? Аще же и много беззаконовалъ еси, что можеши сотворити (Ему)? Понеже убо праведенъ еси, что даси Ему? или что изъ руки твоея возметъ? (3)
Апсолутно блажен во себе, Бог во своите пројави во областа на конечниот свет се јавува како извор на блаженства за конечните битија (4).
Б) Љубов (αγάπη) е важна особина на Божјите чувства со која Бог живее во себе и кон светот вон себе. Според учењео на Светото Откривение, Бог не само што има љубов, туку Е Љубов. Во него битието и Љубовта се едно исто. Затоа основната благовест на светото Евангелие е Христос-Бог е љубов (ό Θεός αγάπη εστίν) (5). „Ако некој запраша, вели Св. Григориј Богослов, што ние почитуваме и на што се поклонуваме ? – одговорот е: ние ја почитуваме љубовта. Зошто според зборовите на Светиот Дух, нашиот Бог е љубов (1Јн. 4,8) и ова име за Бога е попријатно од секое друго име“ (6). „Животот највисоката природа е љубовта“ (7). Љубовта го потикнала Бога и на создавањето на светот и на промислата за светот и на спасувањето на светот. Потикнат од љубовта Бог го создаде светот за со своето создание би дал удел во своите божествени совршенства, доколку тие се способни да ги примат и усвојат (8). Потикнат од љубовта Бог постојано размислува за светот, водејќи ги конечните битија по патот на својата вечна вистина кон вечно блаженство (9). Размислувајќи со љубов за паднатиот човеков род, Бог во светот Го испраќа Својот Единороден Син за да го спаси светот од гревот и да го пренесе од смрт во вечен живот: Тако бо возлюби Богь мiръ, яко и Сына своего единороднаго далъ есть, да всякъ веруяй въ Онь не погибнетъ, но иматъ животъ вечный (10). О семъ естъ любы, не яко мы возлюбихомъ Бога, но яко той возлюби насъ и посла Сына своего очищенiе о гресехъ нашихъ (11). Проникнувајќи ги сите божествени совршенства и добра, кои Бог ги излева на нас со создавањето на светот, преку промислувањето за светот и спасувањето на светот, љубовта се појавува како врска меѓу сите совршенства (σύνδεσμος της τελειότιτος), врска која ги спојува во прекрасно единство сите евангелски совршенства (12) и секој Божји човек го преработува од смртен во бесмртен, од времен во вечен, од минлив во неминлив.

НАПОМЕНИ:
[1] Ерем. 7, 31; 23, 20; 30, 2324; 32, 41; Д. А. 13, 22; Ос. 11,8; Пс. 44, 8; Прич. Сол. 11, 20; Евр. 1,9.
[2] 1Тм. 6, 15; ср. 1, И; Пс. 15, 11.
[3] Јов. 36, 67; ср. Ерем. 7, 19; Јов. 22, 3.
[4] Пс. 26, 813; 15, 11; Јак. 1, 17; Пс. 49.15. 85, 11; Мт. 5, 8.
[5] 1 Јн. 4, 8; ср. 4, 16.
[6] Orat. 23.
[7] Св. Григориј Ниски, De anima et resurrect.
[8] Εφ. 1, 5. 9; Јн. 14, 23; Мт. 25, 34.
[9] Јн. 14, 6; 18, 34; 1, 17; Мт. 7, 9-11; 5, 45; 10, 29; Лк. 1, 72.
78; 6, 36; 2Кор. 1, 3; Рм. 2, 4; И, 16. 22; Пс. 24, 10; 102, 13;144, 9; Ис. 9, 6.
[10] Јн. З, 16; ср. 6, 40; Ис. 9, 6.
[11] 1 Јн. 4, 10; ср. 2, 2; Рм. 5, 8; Тит. 3, 4-5.
[12] Кол. 3, 12-14.

21.ЕДИНСТВОТО НА БОЖЈОТО БИТИЕ
Со битие кое е бескрајно, вечно, апсолутно, совршено, Бог во исто време е Еден и Единствен. Друго не може да биде. Зошто кога покрај Бог би постоел уште некој кој би бил рамен со Него, тогаш Тој не би бил бескраен, туку краен, не би бил апсолутен туку релативен, не би бил совршен туку полусовршен, не би бил безграничен туку ограничен. Со еден збор: Тој не би бил Бог зошто „ако Бог не е Еден, тогаш не постои“ (1). Претставувајќи персонификација на сите совршенства во нивната безгранична реалност, Бог мора да е еден. „Зошто Бог, ако е совршен, не може да не биде еден“ (2). Самиот поим за апсолутното претставува поим за едно, зошто апсолутното битие е апсолутно затоа што е едно бидејќи два или повеќе апсолути не може да постојат, а да не престанат да бидат апсолутни. „Бог е совршен, вели Св. Јован Дамаскин, и без недостатоци и во добрина и во премудрост, и во сила, беспочетен, бесконачен, вечен, неограничен; едноставно кажано: совршен во се (κατά πάντα). Ако се дозволи постоење на многу богови, ќе мора да се признае разликата меѓу нив. Зошто ако меѓу нив нема разлика, тогаш не се повеќе, туку еден; ако пак постои разлика меѓу нив, тогаш каде е совршенството (ή τελειότης)? Зошто ако недостатоци на совршенството има во добрината, или во силата, или во премудроста, или во времето, или во местото – тогаш нема да има Бог. Но истоветноста (ή ταυτότης) во се покажува еден Бог, а не многу од нив. Освен тоа, кога би имало многу богови, како тогаш би се одржала неограниченоста? Зошто каде е еден, таму не може да има друг. Значи има еден Бог, совршен, неограничен, творец на светот, одржувач и управител, над и пред секое совршенство (ύπερτελής και προτέλειος“ (3).
Верата во единство на Божеството е основната догма на Светото Откривение, зошто првиот знак на вистинско богопочитување е: да се верува и исповеда дека Бог е Еден и Единствен (εις και μόνος) (4). Таа догматска вистина на божественото Откривение вселенската Црква ја изразила во почетните зборови на Символот на верата: Верувам во еден Бог (Πιστεύω είς ενά Θεόν). А пред тоа, таа се наоѓа во сите символи на помесните цркви (5) и во вероисповедувањето на Светите Отци и Учителите на Црквата (6).
Основната божествена вистина на старозаветното Откривение е верата во еден и единствен вистински Бог и Господ. Таа е душата на сите останати старозаветни вистини и тие со неа и заради неа се вистински и божествени. Изборот се состои во држење и чување на богооткриената вера во еден Бог и Господ.Јехова не е само врховен Бог, Бог над боговите (7), туку и еден единствен и вистински Бог: Увеси и обратишися умомъ, яко Господь Богъ твой сей Богь на небеси гopе) и на земли долу, и несть разве его (8). Вистината за еден и единствен вистински Бог и барање да се верува во Него како таков се содржи во првата од Десетте заповеди кое самиот Бог ја предал на пророкот Мојсеј: Азъ есмь Господь Богь твой,… да не будуть тебй бози инш разве мене (9). Затоа подоцна боговидецот Мојсеј му говори на народот: Слушни Израеле: Господ Бог е еден (10). Величајќи го првенството на еден и единствен вистински Бог над лажните незнабожечки богови, вдахновениот псалмопоец извикува кон живиот и вистински Бог: Несть подобенъ тебе въ бозехъ, Господи, и несть по деломъ твоимъ… Яко велiй еси ты и творяй чудеса, ты еси Богъ единъ(11). Преку усните на боговдахновениот Исаија, самиот Бог Саваот говори: Азъ Господь Богъ и несть разве мене еще Бога(12) азъ первый и азъ по сихъ, кромъ мене несть Бога;(13) прежде мене не бысть инъ Богъ, и по мне не будетъ;(14) азъ Богъ, и несть разве мене спасаяй(15).
Старозаветното учење за единството на битието на едниот и единствен Бог добива своја совршена и завршна полнота во новозаветното Откривение. Самиот Спасител објавува дека првата од десете заповеди Божји, првата и најголемата заповед за сите луѓе на сите времиња: Первейши всехъ заповедiй: слыши, Израилю, ГосподьБогъ вашъ Господь единъ есть (16). Самото спасение на луѓето Спасителот го прави зависно од познанието и исповедувањето на верата во еден, единствен и вистински Бог: Се же есть животъ вечный, да знаютъ тебе Единнаго истиннаго Бога (ίνα γινώσκωσι σε τον μόνον άληϋινόν Θεόν) (17). Научени од Господ Исус Христос и утврдени со Светиот Дух во ова познание и вера во еден вистински Бог, светите Апостоли пламено го проповедаат и ја распространуваат оваа вера. Осветлувајќи ја суштината на многубоштвото со светлината на божествената вистина, тие покажуваат и докажуваат дека многубоштвото е дело на поматен човечки ум и мисли од гревови и пороци (18). Имало многу лажни богови кои луѓето ги измислиле, но ние знаеме, тврдат апостолите, дека тие не се ништо на светот и дека нема друг Бог освен единиот (οΰδεις Θεός
έτερος εί μη εις). И ние го имаме Тој еден Бог Отец од кого е се, и еден Господ исус Христос, преку Кого е се (19). И кротките Христови овци, светите Апостоли и ништо толку не вознемирува и разгневува како сфаќањето на нивната проповед за еден единствен и вистински Бог во многубожечка смисла (20). Исполнети со божествена вистина за еден и единствен жив и вистински Бог, тие се вознемируваат при самиот поглед на идолите (22) и храбро тврдат дека тоа не се богови, туку дела на човечките раце (22). Хранејќи се со вечните вистини на Господ Исус Христос и гледајќи ги сите луѓе со богочовечки видик на Спасителот, тие проповедаат дека има само еден единствен и вистински Бог – Бог не само на Евреите, туку и на сите други народи: Единъ Богь и Отецъ всехъ, иже надъ всеми и чрезъ всехъ и во всехъ (23). И обрезаните и необрезаните се оправдуваат со верата во едниот и вистински Бог (24). А Господ Исус Христос е вистинскиот Бог и живот вечен (25).
Имајќи едно срце со Светото Писмо, Светото Предание изобилува со жива и животворна вистина за единството и единственоста на вистинскиот Бог и Господ, Светите Отци; светите очи на Црквата втренчено гледаат и непрестајно ја исповедуваат таа божествена вистина на Светото Откривение. Тоа е за нив и физички и метафизички и логички и кардинално – единствено можна. Во се Бог е исклучително еден и единствен на своето битие. Како апсолутна полнота на се, Тој со своето единство на битието е единствен, и над секое споредување со единството на конечните битија и предмети. Единството на Неговото битие не може во никој случај да се замисли во согласност со единството на битија во физичката природа. Како единица Бог е бесконечен и бескраен, додека единиците во физичката природа се конечни и ограничени. Како еден, Бог е бесконечно еден. Или: Бог е бесконечно бесконечна единица и една единствена бесконечност. Бог е еден, но не како што е предмет еден меѓу слични предмети на себе, туку единствено, исклучително и неспоредливо еден, апсолутно еден, бесконечно еден, безгранично еден, така да зад Него, надвор од Него и освен Него нема, ниту може да има друг Бог. Во тоа свое надумно единство Божјето битие е едноставно, несложено, неделиво, апсолутно. Како апсолутна единица, Бог е еден (εις) и единствен (μόνος), т.е. Тој е апсолутно единство (ένας) и апсолутна единственост (μονάς), која не може да се дели, ниту ограничува или замислува како сложен (26).
Потиснувајќи го многубоштвото на незнабошците и многубоштвото на еретиците – гностици кои божеството го разбиле на еони од кои секој поседува поголеми или помали делови на Божеството и Неговите атрибути (27), Светите Отци и Учителите на Црквата ја докажуваат целата бесмисленост и нелогичност на таквото учење и таквото верување зошто многубоштвото и во идеја и во пракса е убиствено по човековата природа. Така, според Св. Атанасиј Велики, самиот факт дека постои еден свет,а не многу, несомнен е доказ дека постои и еден Творец. Симетријата, поредокот, хармонијата кои се рефлектираат во светот, неопходно не наведуваат на мислата дека и Бог е еден, а не дека има многу богови, Бог кој промислува за светот и управува со светот. Кога создавањето на светот, промислувањето за светот и управувањето со светот би било дело на многу богови, а не на еден единствен Бог, тогаш би настанал неред, хаос, анархија. Зошто како што многубоштвото е безбоштво (πολυϋεότης – άθεότης), исто така и многуначелноста (πολυαρχία) по неопходноста е безначелност (ανάγκη αναρχία) (28).
Светите Отци не само многубоштвото туку и двобоштвото го отфрлиле како логична невозможност и очигледна бесмислица во ваквиот свет и во ваквиот човек. За логички да го оправдаат постоењето на злото и доброто во светот, еретиците махинејсци приблегнале кон дуализам според кој постојат два бога од кој едниот е бог на доброто и причинител на се добро, а другиот – бог на злото и виновник за сето зло. Богомудрите учители на Црквата истакнале дека ваквото двобоштво претставува логична противречност, а со тоа и невозможност. Зошто ако давта бога се рамносилни, тогаш нивната борба би се завршила со уништување на доброто и злото во светот; но ако не се рамносилни, појакиот би го уништил послабиот и во светот би постоел или само богот на доброто и доброто, или само богот на злото и злото (29).
Во шестиот век меѓу монофизитите се појавила секта на трибожници. Според нивното учење, сите три Личности во Троичиното Божество имаат свои особена, посебна суштина (μερικάς ουσίας), и на тој начин секоја го претставува одделниот бог. Водач на оваа ерес бил Јован Граматик од Александрија, наречен Филопон (30).
Во седмиот век со манихејскиот дуализам се појавила павличанска ерес која претставува шизматичко развивање на манихејството или манихејската секта. По неа, во деветиот век, се појавила богумилската ерес, која исто се држела до манихејското двобоштво.

НАПОМЕНИ:
[1] Тертулијан, Adv. Маге. I, 3: Deus, si non unus est, non est.
[2] Лактации, Divinae instituiones I, 3: Deus si perfectus est, non potest esse, nisi unus.
[3] De fid. Ι, 5, col. 801 А. В; ср. св. Иринеј. Contra haer. II, 1, 2 и 5.
[4] Св. Јустин, Cohort. ad Graec. с. 36.
[5] Види: infra, стр. 50-53.
[6] Види: infra, стр. 54-55.
[7] Свештени писатели од Стариот Завет понекогаш го нарекуваат Бога— Бог над боговите (5 Мојс. 10, 17; Пс. 95, 45; 96, 9; 134,5; 5 Мојс. 32, 31). Тие тоа го прават кога го истикнуваат неизмерното предимство на вистинитиот Бог над лажните незнабожечки богови. За лажноста, ништавноста, мртвостинезните божечки богови и целокупните богобожечки религии тие ги говорат на многу и разни начини (3Мојс. 17, 7; 19, 4; 4 Мојс. 33, 32; 2 Мојс. 23, 24; 20, 5; 1 Мојс. 35, 2; 5 Мојс. 7, 5;4, 3; 32, 21 38; Јерем. 2, 5; 10, 6-10;3, 10; 13, 25; Ис. 44, 20; Пс. 105, 28, 4 Цар19, 15-19).
[8] 5 Мојс. 4, 39; ср. 4, 35; 32, 39: Ис. Нав. 2, 11; Ис. 44, 8; 3 Цар. 8, 60.
[9] 2 Мојс. 20, 2. 3; ср. 5 Мојс. 5, 6. 7; Пс. 80, 11.
[10] 5 Мојс. 6, 4.
[11] Пс. 85, 8. 10; ср. 5 Мојс. 3, 24; 2 Цар. 7, 22; Ис. 45, 21.
[12] Ис. 45, 5; ср. Пс. 17, 32; 2 Цар. 22, 32; 2 Мојс. 15, 11; Ис.43, И; Ос. 2,23; Захар. 14, 9; Малах. 2, 10.
[13] Ис. 44, 6; ср. 41, 4; 48, 12; 44, 8.
[14] Ис. 43, 10; ср. 41, 4; 46, 9.
[15] Ис. 43, 11; ср. Ос. 13,4.
[16] Мк. 12, 29.
[17] Јн. 17, 3.
[18] Рм. 1, 21. 22. 23. 28.
[19] 1 Кор. 8, 4. 5. 6. 7.
[20] Д. А. 14, 7-15.
[21] Д. А. 17, 16.
[22] Д. А. 19, 26.
[23] Еф. 4, 6; ср. 1 Тм. 2, 5; Гал. 3, 20.
[24] Рм. 3, 29-30; 4, 11-12.
[25] 1 Јн. 5, 20.
[26] ср. Клим. Алекс. Stom. V, 11; Ориген, De princip. Ι, 1, 6;бл. Августин,De vera relig. с. 36, п. 66. De Trinit. VI, 4. 6.
[27] Св. Иринеј. Contr. haer. I, 1, 1. 2. 3.
[28] Contra gent 39; Р. gr. t. 25, col. 77 B; ib. 38, col. 76. А. В;ср. св. Амвросиj, De fid. I, 1; св. Иринеј, II, 27, 2; св. Јустин, Cohort. ad Graec. с. 27; Ориген,Contr. Cels. I, 23; бл.Августин, De vera relig. с 32, 33; св. Дамаскин, De fid. I, 5.
[29] Св. Иринеј, Contra haer. II, 1, 4; III, 25, 3; Тертулијан, Adv.
Marc. 1, 2 и3; св. Атан. Вел. Contra gent. 6 и 7; св. Кирил Еpyc. Catech. VI, 13; св. Дамаскин. De fid. IV. 20.
[30] Св. Дамаскин De haeres. 83; Р. gr. t. 94, col. 744.

ОДДЕЛ ВТОР
22.ДОГМАТ ЗА СВЕТА ТРОИЦА

Целокупното учење на Светото Откривение за Бога, изразено со зборови, символи, дела, богојавленија, на крајот од краиштата се сведува на догмат за Светата Троица како на најголема и најсвета тајна .
Во споредба со другите свети тајни, таа ја сочинува тајната над тајните. Богооткриеното учење за единството на Божјето битие и за Неговите својства претставува некој вид на вовед и подготовка за откривение на учењето за Троичноста на Лицата во Едниот Бог. Целото учење на Светото Откривение за Бога со самата своја природа се стреми и ита кон учењето за Светата Троица како полнота на вистината, како за срце на совршенството, како душа на Божеството. Тоа сочинува една невидлива целина, еден свет организам; затоа не може да се дели, ниту да се распарчува, а да не го загуби својот боговдахновен карактер и животворна благодатност и сила. Бидејќи е неделиво учењето за Откривението за Бога – „неделива е верата, неделива е и побожноста“ (1). Учењето на Откривението за Бог Отецот е неделиво од учењето за Бог Синот и од учењето за Бог Светиот Дух (2). Тоа е причината што таткото на Православието, Свети Атанасиј Велики, објавува: „Совршеното богословие е во Троицата“(έν Τριάδι ή θεολογία τελεία έστι) (3). Христијанската вера е вера во Светата Троица и таа е совршена и непроменлива (4) зошто со неа е објавена полнотата на вистината и откривението за Троичниот Бог. Големиот тајновидец на божествените вистини, Свети Григориј Богослов, говори: „Ние видовме и проповедаме кратко и просто боголсовие на Троицата (σΰντομον και άπέριττον της Τριάδος Φεολογίαν), од Светлината – Отецот примајќи Светлина – Синот во Светлината – Духот“ (5).
Учењето на Светата Троица за Светата Троица го сочинува совршеното учење за Бога, совршено богословие; во тоа е и совршеното богопознание и совршеното спасение. Светата Троица е се‘ во се‘: во него е целата вистина, целиот живот, целиот пат, целата вечност. По себе и во своето свето откривение, Светата Троица е „пречистое богословiя таинство“ (6).
Заради таквата исклучителна и единствена важност, догмата за Светата Троица е потпис на Христијанството, она со што христијанската религија се одликува и разликува од сите останати религии (7). Во тој догмат е специфичната новина и совршената полнота на христијанското Откривение. Од него, како зраци од сонцето, зрачат сите останати догмати на христијанската вера. Врз него, како врз непоколеблив и неразорен дијамантски темел е соѕидана целата чудесна богочовечка основа на нашето спасение. Без вера во Светата Троица не може да се стане член на Христовата Црква, не може да се биде христијанин. „Христијаните се одликуваат со вера во Отецот и Синот и Светиот Дух“ (8). Црквата е основана врз верата во Светата Троица, учи Свети Атанасиј Велики; кој ќе отпадне од таа вера не може да се нарече христијанин (9). Навистина, во Црквата е се од Светата Троица и во Светата Троица зошто Господ ја основал и ја вкоренил Црквата во Светата Троица (έν Τριάδι γαρ αυτήν έθεμελίωσε και έρρίζωσεν ό Κύριος), велејќи им на учениците: Одете и научете ги сите народи крстејќи ги во името на Отецот и Синот и Светиот Дух (10). Од верата во Светата Троица зависи и на неа се држи целата Црква (11); во Црквата се влегува единствено со вера и со крштевање во трите Лица на Светата Троица (12). Во Црквата се е од Отецот преку Синот во Светиот Дух: Отецот преку Синот во Светиот Дух прави се, создава се, дава се (13).
Заснована на верата во Светата Троица, Црквата отсекогаш живеела со учењето на Светото Откривение за Триличното Божество, верно го чувала, поднела многу маки и борби и според потребата го изразувала, пократко или поопширно, во своите древни символи (14), вероисповедувања (15), свештенодејствија (16), славослови (17), литургии, молитви, песни (18), возгласи, додека конечно не го изразила во Никејско-цариградскиот Символ на верата. Првите осум членови на овој Символ ја содржат непроменливата догма на Црквата за Светата Троица. Поопширно Црквата ова учење го изразила во Исповедувањето на верата кој свештеник свечено го изговара во храм при хиротонија. Тоа гласи:
„Верувам во еден бог во три Лица: Отец и Син и Свети Дух, разделив во смисла на лични својства, а неразделив по суштина. Една и иста цела Троица и цела Единица; Единица по суштина и природа, а Троица по личните својства и називите Отец и Син и Свети Дух. Отецот е нероден и беспочетен зошто не постои ништо постаро од Него; зошто Тој беше, и потполно беше Бог; беспочетен зошто има битие не од некој друг туку од себе. Исто така верувам дека Отецот е причинител на Синот и Духот: Синот преку раѓање, а Светиот Дух преку исходување, меѓу нив не постои никаква раздалечина или пак отуѓеност, туку само разлика во ипостасните својства. Отецот го раѓа Синот и го изведува Светиот дух, а Синот се раѓа само од Отецот, а Светиот Дух исходи од Отецот. И така почитувам еден почеток и признавам дека Отецот е единствениот причинител на Синот и Духот. Велам дека Синот е почеток надвременски и безграничен: не како првосоздаден почеток на тварта, т.е. првосоздаден и кој со древноста ги надминува – да не биде! Зошто тоа е празнословие на аријанската безбожност: Ариј учел богохулно дека Синот и Светиот Дух се твар (материја). Јас пак велам дека Синот е почеток од беспочетното, за да не се добијат два почетоци; а на Синот е собеспочетен Светиот Дух зошто заедно и подеднакво имаат битие од Отецот и Синот и Светиот Дух: Синот преку раѓањето, Светиот Дух преку исходувањето, како што беше речено. Ниту Отецот се дели од Синот, ниту Синот од Духот, ниту Светиот Дух од Отецот и Синот-туку Отецот е целосен во Синот и Светиот Дух, и Синот е целосен во Отецот и Светиот Дух, и Светиот Дух е целосен во Отецот и Синот зошто се соединети разделиво и се разделени соединето…
Верувам во едниот Бог Отец, седржител, творец на небото и земјата и во се видливо и невидливо; беспочетен и нероден и беспричински, природен пак почеток и причинител на Синот и Светиот Дух. Верувам и во единородниот Син Негов, роден од Него неистечиво и вонвременски, едносуштен Нему, преку кого се станало. Верувам во Светиот Дух кој од самиот Отец исходи и со Него се слави како совечен и сопрестолен и едносуштен и рамнославен и создател на тварта.“
Во таканаречениот Атансиев Символ, учењето на Црквата за Светата Троица е изразено многу прецизно и точно. Тоа гласи:
„ Вселенската вера е ова: дека еден Бог во Троица и Троица во еден почитуваме, не спојувајќи ги Ипостасите, ниту разделувајќи ја суштината. Зошто едниот Ипостас е Отецот, вториот е Синот, а третиот е Светиот Дух.
Но, Отецот, Синот и Светиот Дух е едно Божество, со еднаква слава, совечно величество. Каков е Отецот, таков е и Синот,, таков е и Светиот Дух…И така: Бог е Отецот, Бог е Синот, Бог е Светиот Дух, но пак не се три бога, туку еден Бог…
Отецот не е создаден од никого, ниту е роден. Синот е од самиот Отец не создаден, туку роден. Светиот Дух е од Отецот не создаден, ниту роден, туку исходен…
И во оваа Троица ништо не е прво, ниту последно, ништо не е поголемо, ниту помало, туку целите три Ипостаси се совечни на себе и рамни“.

НАПОМЕНИ:
[1] Св. Кирил Jepyc, Catech. XVI, 4.
[2] ib.
[3] Contra arian. Orat. I, 18. P. gr. t. 26. соl. 19 Α.
[4] ib. col. 49 B.
[5] Orat. 31, 3; Р. gr. t. 36, col. 136 С.
[6] Канонъ Безплотнымъ, песнь д, въ понедельникъ утра Гласъ а (Октоихъ).
[7] Ср. св. Григ. Богосл. Orat. 25, 16; Orat. 20, 6; Orat. 38, 8; Orat. 45, 4; Св. Дамаскин, De fid. 1. 7.
[8] Св. Григориј Ниски, De Spiritu Sancto.
[9] Ad. Serap. Epist. I, 28; t. 26. col. 573 A. B
[10] Он, Ad. Serap. Epist. III, 6; t. 26, col. 633 С
[11] Ориген, Jn. Exod. hom. IX, 3.
[12] Он, De princip. I, 3, 5.
[13] Св. Атан. Вел., Ad Serap. Epist. I, 28; Epist. III, 5; ср. Ad Serap. Epist. 1,12; св. Кирил Еpyc, Catech. XVIII, 29; св. Иринеј;Contra haer V, 36. 2.
[14] Види: infra, стр. 50-53.
[15] Види: infra, стр. 54-55; ср. св. Иринеј, Contra haer. I, 10,
1. 2; III, 4, 2;Тертулијан, De praescript. 9; Adv. Prax. 2; De virgin Синот и Св. Дух со трикратно потопување во вода (св. Јустин, Apolog. Ι, 61; Тертулијан, De virgin. veland. 1; Adv. Prah. 26, De praescript. 20, св. Атан. Вел. Ad. Serap. Epist 1,30, и др.
[17] Од најстари времиња во Црквата се употребувале доксологии, прво: „Слава на Оцецот преку Синот во Св. Дух”, или „Слава на Оцот и Синот со Св. Дух”, а потоа: „Слава на Отецот и Синот и Св. Дух” (св. Василиј Вел., De Spir. Sancto, с. 25. 27. 29).
[18] Св. Василиј Вел., De Spir. Sancto, с. 27.

23.ТРОИЧНОСТ НА ЛИЦАТА ВО ЕДНОСУШНИОТ БОГ – УЧЕЊЕ НА СВЕТОТО ОТКРИВЕНИЕ И СВЕТОТО ПРЕДАНИЕ
Христијанството е засновано врз свети тајни и свети вистини, но тоа што тие тајни и тие вистини ги прават неспоредливо свети и неискажливо таинствени е богооткриената вистина за Светата Троица. Неа не би можел да ја открие или измисли ни индивидуален ум на ниту еден човек, ниту пак колективен ум на целото човештво, зошто тоа неизмерно ги надминува сите човечки способности на сознание и творештво. Никогаш никој не може да разбере како во еден Бог постојат три Лица, како е Отецот-Бог; и Синот – Бог; и Светиот Дух – Бог, и сепак не се три бога, туку еден единствен Бог и Господ. Нема разум, нема ум, кој би можел да ни покаже и објасни како и на кој начин постои Светата Троица. Тоа е несфатливо, неисцрпно и неискажливо, тоа не може да се изрази, ниту со чувство да се опфати, ниту со разум да се сфати. Се е неискажано, несфатливо (1). Тоа не може да го изрази не само човечкиот јазик, туку ни ангелскиот (2).
Недомислено за човечката мисла, неразбирливо за разумот, несфатливо за умот, неопфатлив за чувствата, понорен за срцето – догматот за Светата Троица е бесконечна вистина, непронајдена од човекот, туку откриена од семилостивиот Бог. Затоа за овој свет догмат треба да се размисли во границите на светата и смирена вера и да се зборува за неа онолку колку самиот Бог кажал за него во Светото Откривение, но пред тоа да се зборува онака како богомудрите Отци на Црквата, (3) облагодатени во својот ум и просветлени во срцето ги расветлиле неискажаните длабочини на богооткриената вистина за Троичното Божество и покажале како треба со страв Божји, вера и љубов да се размислува и зборува за она што е Божје (4).
Светото Откривение всушност е откривање на вистината за Троичното Божество од Троичното Божество, која Бог можел одеднаш да ја објави на луѓето во целост, но Тој тоа не го направил зошто во Откривението се запазува дека оваа вистина била целосно објавувана на луѓето земјаќи го предвид нивниот духовен и морален раст. Во Стариот Завет учењето за Светата Троица е мошне нејасно, кратко и непотполно, и откривањето на божествените натприродни вистини се врши постапно и полека, во согласност со духовниот и моралниот развој на примателите. Дури во Новиот Завет ова учење го дибива својот целосен израз. Старозаветното учење за Бога било подготовка за новозаветното. Тоа било како зрно од кое во благата клима на трисончевата новозаветна благодат се развило новозаветно учење за Триличниот Бог. Причина за оваа потполност на откривањето на вистината за Светата Троица, од една страна, во тоа што Евреите биле духовно незрели одеднаш да го примат целокупното учење за тоа и што биле склони кон многубоштвото и можеле догмата за Триличното Божество да го протолкуваат во многубожечка смисла; а од друга страна во тоа што човечката природа воопшто, заради својата ограниченост и гревовна расипаност, била неспособна одеднаш да ја прими полнотата на божественото учење за Светата Троица, туку морала постепено да биде исцелувана, оспособувана и воведувана во оваа пресвета тајна над тајните. „Стариот Завет јасно го објави Отецот, вели Св. Григориј Богослов, а Синот нејасно; Новиот Завет го откри Синот и укажа на Божеството на Духот; сега самиот Дух борави со нас и појасно ни се покажува себеси. Зошто не било безопасно, пред да се признае Божеството на Отецот, јасно да се проповеда Синот, и пред да ја примиме проповедта за Синот, да не бидеме оптоварени со проповедта за Светиот Дух, за да не бидеме изложени на опасности и да го изгубиме она што ни е на дофат, како што се случува со луѓето кои од премногу храна се преoптоваруваат себеси, или слабите очи ги вперуваат во сончевата светлина, туку требало светлината на Светата Троица да зрачи со постепено додавање, вложување и напредување од слава во слава“ (5). А блажениот Теодорит пишува: „По својата бесконечна мудрост Бог не сакал на Евреите да им го објави потполното значење за Светата Троица, за тие да не најдат повод во тоа да се поклонуваат на многу богови зошто биле подложни на египетската безбожност; и затоа по вавилонското ропство, кога Евреите јасно ја чувствувале одвратноста кон многубоштвото, среќаваат во своите свештени и несвештени книги многу јасни места, отколку порано, во кои се зборува за Божествените Лица“ (6). Свети Епифаниј богословува: „Едното Божество е објавено преку Мојсеј, Двајцата се проповедани силно во Пророците, а Троицата се покажуваат во Евангелието“ (7).
А) Стариот Завет е несомнено завет на Троичното Божество, но местата кои се однесуваат на догматот за Светата Троица, земајќи во предвид појавувањето и улогата на поедините Лица на Трисончевиот Господ, може да се класифицираат во три групи.
Првата група ја сочинуваат оние места каде Бог говори за себе во множина, задржувајќи го во исто време и поимот за себе како Еден. Тоа се местата: И рече Бог: да создадеме човек според нашиот образ и подобија…И го создаде Бог човекот, по својот лик Божји го создаде (8). И рече Бог: Еве човекот стана како еден од нас (9). И рече Господ: прiидите, и сошедше смесимъ тамо языкъ ихъ… И тако смеси Господь устна всея земли (10). Според толкувањето на Светите Отци, овие места покажуваат дека во Бога има повеќе меѓу себе рамни Божествени Лица, но нивниот број точно не се одредува (11).
Втората група ја сочинуваат оние места кои поблиску го одредуваат бројот на Божествените Лица како три, при што не се употребуваат посебни називи и не се повлекуваат никакви разлики. Едно од тие места, според учењето на Светите Отци, е кога се опушува јавувањето на Бога пред Авраам кај Мавриската грмушка во облик на тројца патници: „Му се јави Господ Бог (Јахве) кај Мавриската грмушка кога седеше на вратата пред својот шатор на пладне. Кревјаќи ги своите очи и виде три човека како стојат пред него. Кога ги здогледа, им потрча во средба пред својот шатор и им се поклони до земја. И рече: Господи (Адонаи) ако најдов милост пред тебе, немој да го пројдеш слугата свој (12). Јасно е дека Авраам се обраќа на тројцата како на еден, и тоа како на еден Господ. Целиот разговор меѓу Авраам и Господ се води од Троицата во име на Еден (13), а во последниот стих, со кој се завршува ова богојавување, се вели: „ И Господ отиде завршувајќи го разговорот со Авраам (14). Во ова јавување на Бога пред Авраам древното црковно Предание го гледа појавувањето на Светата Троица. „Авраам се сретнува со тројца, вели блажениот Августин, а се поклонува на еден. Кога ги видел тројцата, тој ја дознал тајната за Троицата, а поклонувајќи се како на Еден, тој исповедал еден Бог во три Лица“ (15). Молитвениот дух на Црквата, кој мисли со светото Предание, во ова богојавување го гледа јавувањето на Светата Троица: Священнотайнникъ Авраамъ бывъ:священнообразно древле, Творца всехъ и Бога и Господа, во трехъ
убо Ипостасей державу единственну позна (16). Авраамъ добродетелi. и страннолюбiемъ Троицу прiятъ, ангельски пришедшую.(17) Пресельникъ сый Авраамъ, сподобися образно воспрiяти единственнаго убо Господа въ трiехъ Ипостасехъ, пресущественна мужескими же зраки (18).
Укажувањето на троичноста на Лицата во Бога, Светите Отци го гледаат исто така и во серафимската песна: Свет, Свет, Свет Господ Саваот, која пророкот Исаија ја слушнал при своето боговидување (19). Трикратното повторување на зборот: Свет, разгледано во врска со останатиот текст од оваа глава, покажува дека песната се однесува на еден Бог во Троица. Пророкот го видел Господа како седи на висок престол и го слушнал неговиот глас како говори: кого ќе го испратам и кој ќе ја однесе нашата порака (20)? Ова прашање покажува дека едното лице на Светата Троица се обраќа на себе рамните. Во контекст на овие места со новозаветните места (21) се потврдува дека пророкот Исаија во ова свое видување го видел Господ Бог, т.е. Отецот и Синот и Светиот Дух. Кога Серафимите, вели Св. Атанасиј Велики, го славословат Бога говорејќи трипати: Свет, Свет, Свет Господ Саваот, тие го славословат Отецот и Синот и Светиот Дух… Зошто Отецот и Синот и Светиот Дух е Господ Саваот, зошто има едно Божество и еден Бог во трите Ипостаси“ (22). Најјасно сведоштво во Стариот Завет за Светата Троица се наоѓа во книгата Соломоновите Премудрости. Тоа гласи: Волјата Твоја кој би ја познал ако Ти не даде Премудрост и го испрати Твојот Свет Дух од висините (23).
Третата група ја сочинуваат оние места во Стариот Завет кои поодредено ја повлекуваат разликата меѓу Божествените Лица нарекувајќи ги со нивните вистински имиња. Така за личноста на Синот и неговото Божество се говори во пророштвата за Месијата. Господь рече ко мне, вели Месија, Сынъ мой еси Ты, азъ днесь родихъ Тя (24). Давид говори: Рече Господь (Jahve) Господеви (Adonai) моему: седи одесную мене, дондеже положу враги Твоя подножiе ногъ Твоихъ…Изъ чрева прежде денници родихъ Тя.(25) Месијата се нарекува со Бог:Помаза Те, Боже (Elohim), Богъ Твой елеемъ радости паче причастникъ Твоихъ.(26). Кај пророкот Исаија Месијата се нарекува: Емануил, што значи: Бог со нас (27) велика совета Ангелъ, чуденъ,
советникъ, Богъ крепкiй, властелинъ, князь мира, Отецъ будущаго века,(28), се покажува на неговото Божество и самостојност на неговата личност од Јеховината.
На личноста на Светиот Дух и неговото Божество укажуваат, иако не толку јасно, овие места: Духъ Божiй ношашеся верху воды (29). Пророкот Захарија говори дека Господ Саваот „со својот Дух преку Пророците го зборува и го дал својот закон (30) така да нивните зборови се неговите зборови (31). Најјасните сведоштва за личноста и Божеството на Светиот Дух се наоѓаат во пророштвата за Месијата: Господь посла мя, и Духъ Его;(32) Духъ Господень на мне, егоже ради помаза мя, благовестити нищимъ мя посла (33). За Светиот Дух како посебна Божествена личност се зборува и на други места во Стариот Завет (34).
На вистината за Троичниот Бог уште укажуваат сите оние места во Стариот Завет кои зборуваат за „Зборови“ (35), за „Ангелот Божји“, „Ангелот Господов“ (36), за Премудроста Божја како животворно и животодавно начело кое постои од вечноста со Бога (37).
Б) Новиот Завет е откривање на Светата Троица за Светата Троица. Во него е целосно откриен и објавен догматот за Светата Троица и тоа откриен со Отецот и Синот и Светиот Дух. Бог Отецот го испраќа Синот и дејствува преку Него; Бог Синот го открива Отецот, го кажува и симнува Духот; Бог Светиот Дух го објаснува Синот и го продолжува Неговото дело. Се, од почетокот до крајот, се случува од Отецот преку Синот во Светиот Дух, зошто „Отецот се создаде преку Синот во Светиот Дух“ (38). Во се новозаветно делува Светата Троица, зошто се што се дава, се дава во Троица и се е од еден Бог (39). Спасувањето на луѓето е заедничко дело на Триличното Божество. Целиот живот и работа и учењето на овоплотениот Син Божји на земјата е непрестајно проповедување со зборови и дела за Триипостасниот Бог. Во Новиот Завет е се од Светата Троица и се во Светата Троица, „зошто во Троицата е совршенството“(έν τη Τριάδι
γαρ ή τελεί ωσίς έστιν) (40).
Новиот Завет почнува со благовеста на Архангелот упатена кон светата Дева за Светата Троица: Светиот Дух ќе дојде на тебе и силата на Севишниот ќе те осени, затоа и тоа што ќе се роди ќе биде свето и ќе се нарече Син Божји (41). Пред самиот почеток на Спасителовата проповед, која и со содржината и силата и дејството ќе биде од Троицата во Троицата, Троичното Божество се објавува себеси при крштевањето на Господа во Јордан: Отецот сведочи од небото за Христа кој се крштева: „ова е Синот во Кого е милоста Моја; а Светиот Дух во исто време слегува од небото, во облик на гулаб, врз Синот (42), и сето тоа е убаво изразено во Богојавленскиот тропар: Во Јордане крещающуся Тебе, Господи, Троическое явися поклоненiе (ή της Τριάδος
έφανερώθη προσκύνησις): Родителевъ бо гласъ свидетельствоваше Тебе, возлюбленнаго Тя Сына именуя, и Духъ во виде голубине извествоваше словесе утверждеше, явлейся Христе Боже, и Мiръ просвещей, слава Тебе. Целата проповед на Спасителот со зборови и со дела го сведочи Божеството и Личноста на Отецот, Божеството и Личноста на Синот, Божеството и Личноста на Светиот Дух. Кога на Тајната вечера Спасителот им ја открива на учениците последната и завршна тајна, Тој ја сведува на Троично Божество како на извор и влевање на секое совршенство, вистина, живот (43). А кога при своето вознасение се разделува од учениците, Тој во неколку зборови им го резимира своето Евангелие и им остава како мото на спасението: крштевајте во името на Светата Троица : Одете и научете ги сите народи крштевајќи ги во името на Отецот и Синот и Светиот Дух…Кој ќе поверува ќе се спаси (44). Цитирајќи ги овие зборови на Спасителот, свети Илариј вели: „Каков елемент во тајната на човековото спасение не се содржи во овие зборови? Што е заборавено, што е оставено во темнина? Се е потполно, како од Божествена полнота; совршено како од Божествено совршенство“ (45).
Светите Апостоли, непоколебливо верни на Спасителот, во целокупниот живот и учењето свое не прават ништо друго освен применување и разработување на кусата формула на спасението. Во името на Отецот и Синот и Светиот Дух, и непобитно сведочат дека спасението се состои во исповедувањето на Троичното Божество. Во таа Трисончева Вистина е целата длабочина и висина и широчина и должина на новозаветната Црква. Надвор од неа – Црквата е невозможна како што е невозможно без крштевањето во името на Светата Троица да се стане член на Црквата, да се облагодатиш и спасиш (46). Имајќи го тоа во предвид, Апостолот им пишува на Коринтјаните: Благодат на нашиот Господ Исус Хритос и љубовта на Бога и Отецот и заедница на Светиот Дух со сите вас (47). Објаснувајќи ги овие зборови на Апостолот, свети Атанасиј Велики пишува: „Благодатта и дарот што се дава во Троица, се дава од Отецот преку Синот во Светиот Дух. Зошто како што даруваната благодат е од Отецот преку Синот, така и ние не можеме да бидеме учесници на дарот освен во Светиот Дух, зошто станувајќи негови учесници, ние имаме љубов од Отецот, благодат од Синот и заедница на самиот Свет Дух“ (48).
Откривајќи ни ја пресветата тајна за Троичното Божество, Новиот Завет јасно ни покажува дека Бог е триличен и по себе и во својот однос кон светот. Таа ипостасна разлика меѓу Божествените Лица непрестајно се повлекува и подвлекува во Светото Откривение. За таа разлика и ипостасната самостојност на Божествените Лица говори и самиот Спасител: Излегов од Отецот и дојдов на светов и повторно го оставам светот и одам кај Отецот (49). Богочовечката дејност на Спасителот всушност е истовремена дејност на Отецот и Синот како две различни Личности: Отецот Мој до сега дејствува и Јас дејствувам (50). Отецот Кој живее во Мене, Тој создава дела (51). При својата разлика на Лицата зачувано е единството на Божествената суштина: Јас и Отецот сме едно (52), никој не го знае Синот освен Отецот, ниту Отецот освен Синот (53). Иако станал човек, Синот Божји останал едно со Бог Отецот: Не сум сам, туку е и Отецот Кој ме испрати (54), Кој има љубов кон Мене ќе има љубов и Мојот Отец кон него (55). Никакви страдања не можеле да ја слабат или пореметат едносушноста на овоплотениот Син Божји со Бог Отецот. Живеејќи во исмеаното и страдалното човечко тело, Синот се моли на Отецот: прослави ме Ти, Оче, во Тебе самиот со слава која ја имав во Тебе, пред постанокот на светот (56). За разликата меѓу Личноста на отецот и Личноста на Синот сведочат уште и сите оние места во Новиот Завет кои говорат за Господ Исус Христос како за вистински, еден и единороден Син Божји (57).
Повлекуваќи разлика меѓу својата Личност и Личноста на Бог Отецот, Спасителот јасно ја нагласил таквата разлика и во врска со Личноста на Бог Светиот Дух. На Тајната вечера Тој им говори на своите следбеници: Јас сум патот, вистината и животот; никој нема да дојде кај Отецот освен преку Мене…јас ќе го замолам Отецот и ќе ви даде друг Утешител да биде со вас во вековите: Духот навистината (58). Утешителот Светиот Дух, Кого Отецот ќе го испрати во Мое име, Тој ќе ве научи на се(59). Како самостојна Божествена Личност, Светиот Дух разделува, според својата власт и волја, различни духовни дарови (60).

НАПОМЕНИ:
[1] Св. Илариј, De Trinit. II, 5; ср. св. Иринеј, Contra haer. II, 28, 5. 6. 9; св.Атанас. Вел., Ad Serap. Epist. 1, 17. 18. 20.
[2] Ср. бл. Августин, De sybmolo ad catech. с. 9.
[3] „Тайникъ Троицы” е име кое Црквата во своите богослужбени книги ги дава на великите Отци како: св. Василиј Велики, св. Атанасиј Велики, св. Григориј Богослов и др.
[4] Ср. св. Григориј Богослов, Орат. 23, 12.
[5] Orat. 31, 26; t. 36, 161 С; ср. св. Григ. Ниски, De Spir.Sancto.
[6] Lib. de curat. Graecorum affect.
[7] Haeres. 74, 10.
[8] 1 Mojc. 1, 26. 27.
[9] 1 Mojc. 3, 22.
[10] 1 Mojc. 11,6.7.9.
[11] Св. Атанас. В., Contra gent. 46; св. J. Златоуст, In Genes. hom. 8, 3. 4; св.Васил. В., Adv. Eunom. lib. V, P. gr. t. 39, col. 756; In hexaemer. hom. 9, 6; св. Амвросиј, In hexaemer. lib.VI, с 7; бл. Августин, De Trinit. 1, 7, 14; св. Кирил Алекс, De Trinit. dialog. 3, Р. gr. t. 75, col. 804 и 805, св. Јустин, Dialog.
Cum Tryph. n. 62; св. Иринеј, Contra haer. IV, 20, 1; св. Иларије, De Trinit. V, 8-10.
[12] 1 Мојс. 18, 13.
[13] ib. ст. 13-33
[14] ib. ст. 33.
[15] De temp. serm. 70 (al. append. serm. 5) n. 4, ed. Paris.
1683, T. V. p. 2 (apPend. col. 12).
[16] Канонъ пресв. Троицъ, пъснь а, въ недълю утра, на полунощницъ, Гласъ й (Октоихъ).
[17] Канонъ, песнь д, Среда сырная (Пост. Трюд.)
[18] Канонъ Троичень песнь 5, въ неделю утра, на полунощнице, Гласъ й (Октоихъ). Ср. Явися Аврааму Богь трiипостасный у дуба древле маврiйскаго (ib. песнь з). Патрiарху Аврааму егда явился еси во образъ мужества,
Троичная единице (Канонъ Троиченъ, пъснь г, въ нед. утра, на полунощ., Гласъ д). Ты древле явъ Аврааму яко явился еси трiипостасный, единственъ же естествомъ Божества (Канонъ ко св. и животв. Троице, песнь г, въ неделю утра, Гласъ а).
[19] Ис 6. 3.
[20] ib ст. 8.
[21] Јн. 12, 41; Д. А. 28, 25-26.
[22] De incarn. et contra arian. 10; t. 26, col. 1000 В; ср. св. Григ. Богосл., Orat.38. 8, Orat. 45, 4; св. Басил. Вел., Advers. Eunom. III, 3; св. Амвросиј, De fid. II,12; св. J. Златоуст, Advers. Judaeos,Orat. 1, 1.
[23] Прем. Сол. 9, 17.
[24] Пс. 2, 7; Д А. 13, 33; Јевр. 1, 5; 5, 5.
[25][25] Пс. 109, 1. 3; Мт. 22, 44; Мк. 12, 36; Лк. 20, 42; Д. А.
2, 34; ср. I Кор. 15,25; Евр. 1, 13.
[26] Пс. 44, 8.
[27] Ис. 7, 14; Мт. 1, 23.
[28] Ис. 9, 6.
[29] 1 Мојс. 1, 2.
[30] Захар. 7, 12.
[31] 2 Цар. 23, 2.
[32] Ис. 48. 16.
[33] Ис. 61, 1; ср. Лк. 4, 18. 21; Ис. 11, 23
[34] Види: Пс. 32, 6; 50, 13; 103, 29. 30; 142, 10; 147, 7;Немиј. 9, 20; Јов. 33,4; 27, 3; 34, 4; Данил. 4, 6; Јоиљ 2, 28;Ис. 44, 3; Езек. 36, 26.
[35] Пс. 32, 6; ср. Јн. 1, 3; Пс. 106, 20; 32, 4; 118, 89; Ис. 40,8; 55, 11; Прем.Сол. 16, 12; 18, 15-16.
[36] 2 Мојс. 3, 2. 4. 11. 12; ср. Д. А. 7, 37-38; 1 Мојс. 16, 7-13;
21, 17-19; 22, 10-18; 31, 11-13; 4 Мојс. 22, 22-35; Суд. 6, 11-27; 13, 3-24; Зах. 12, 8; Малах. 3, 1; Ис. 9, 6 (ср. св.Илариј, De Trinit. V, 11. 12).
[37] Прич. Сол. 8, 22-31; ср. Јов. 28, 12-28; Варух 3, 9-37;Сирах. 1, 1-10;24,1-13; Прем. Солом. 6, 22-24; 7, 21-30; 8,14;9, 14; 9, 9-19; 10,12; 11,14.
[38] Св. Атанас. В., Ad Serap. Epist. 1, 28; t. 26, col. 596 Α; sr.Ad Serap. Epist.III, 5.
[39] Он, Ad Serap. Epist. 1, 31; t. 26, col. 600 С – 601 Α.
[40] ib. I, 30; col. 597 С
[41] Лк. 1, 35.
[42] Мт. 3, 1617; Мк. 1, 10-11; Лк. 3, 22; Јн. 1, 32-33.
[43] Види: Јн. 13, 1-17, 26.
[44] Мт. 28, 19; Мк. 16, 16.
[45] De Trinit. II, 1.
[46] ср. св. Јустин, Apolog, Ι, 61; Тертул. Adv. Prax. 26; св.Атанас. В., Ad Serар. Epist. I, 30; св. Иларије, De Trinit. II, 1.5; св. J. Златоуст, In 1 Cor. hom. 20,3. 4; св. Амвросиј, Demyster. V, 28; св. Дамаскин, De fid. I, 8.
[47] 2 Кор. 13, 13; ср. 1 Кор. 12, 46; 1 Петр. 1, 1. 2; Д. А. 2,32-33; 7, 55; Рм.1, 1. 3. 4; 15, 1516; 15, 30, 1 Кор. 6, 11; 2Кор. 1, 19. 21. 22; Гал. 4. 6; 2, 13. 14;Тит. 3. 46.
[48] Ad. Serap. Epist. I 30; t. 26, col. 600 С.
[49] Јн. 16, 28.
[50] Јн. 5, 17; ср. 9, 4.
[51] Јн. 14, 10.
[52] Јн. 10, 30.
[53] Мк. 11, 27; ср. Јн. 10
[54] Јн. 8, 16; ср. 3, 13, 18.
[55] Јк. 14, 21.
[56] Јн. 17, 5.
[57] Јн. 3,16.18; 1,14.18; 1 Јн. 4, 9; Мт. 3,17; Рм. 8, 32; Кол. 1,13;1 Јн. 5, 20.
[58] Јн. 14, 6. 16.
[59] Јн. 14, 26.
[60] 1 Кор. 12, 11; ср. Д. А. 20, 28; 2 Петр. 1, 21; Д. А. 1, 16; 2, 4;
1, 5; И, 15;19, 6; 1 Кор. 3, 16; 6, 19; Рм. 8, 9; Гал. 4, 6; 1 Кор.2, 11.

24.БОЖЕСТВОТО И ЕДНОСУШНОСТА НА ЛИЦАТА НА СВЕТА ТРОИЦА
Новозаветното Откривение ни покажува не само дека во Бога се три Лица, туку и тоа дека тие три Лица се едно Божество. Вечно различни меѓу себе според вечните лични својства, тие Лица во се останато се идентични, еднакви, рамни и едносушни по Божество, т.е. и Отецот е Бог и Синот е Бог и Светиот Дух е Бог, но не се три бога туку еден Бог. „Зошто во Троица, т.е. во Отецот и Синот и Светиот Дух – е едно Божество“ (1). Зошто е „вечно и едно Божество во Троица и една слава на Света Троица“ (2). Тертулијан изразува непроменлива богооткриена вера на Црквата кога вели: „И Отецот е Бог и Синот е Бог и Светиот Дух е Бог и секој поединечно е Бог“ (3). „Сите православни толкувачи на тајните на Стариот и Новиот Завет“, говори блажениое Августин, „кои само сум можел да ги читам, кои пред мене пишувале за Светата Троица кој е Бог, се погрижиле, согласно на Светото Писмо: дека Отецот и Синот и Светиот Дух, по неразделната еднаквост на едната и иста суштина сочинуваат Божествено единство и не се три бога туку еден Бог“ (4). Новозаветното учење за Божеството и едносушноста на трите Божествени Лица боговдахновено го изрази Првиот Вселенски собор со устата на Осиј Кордовски: „Божеството не е едно лице, како што мислат Евреите, туку три Лица, не само по името, туку разликувајќи се меѓу себе по ипостасот… Синот е Бог, не е дел, туку совршено ист како и Отецот, иста суштина каква и Отецот кој Го роди на неискажлив начин. Заедно со Отецот и Синот постои и Светиот Дух, кој има иста суштина и власт како Отецот и Синот. Ние сме должни да исповедаме една волја, едно царство, една сила, едно гоподство…едно Божество и иста суштина на Отецот и Синот и Светиот Дух. Не дозволувајќи мешање или разделување на Лицата на неизречената и блажена Троица, ние веруваме дека Отецот е секогаш Отец на вистинитиот Син, секогаш Оној Кој е и кој останува и Светиот Дух – вистинит Свет Дух секогаш оној Кој е и Кој останува. – Троица неразделни, неискажани… кое е едно Божество и иста суштина“ (5). Според тоа, секое Божествено Лице ги има сите божествени совршенства и тоа потполно и неразделно, но сепак не се три бога, туку еден Бог. Разликата меѓу Божествените Лица се заснова само врз разликите на нивните лични својства, а не врз разликите на божествените својства воопшто. На секое Лице на Светата Троица му припаѓа Божество во подеднаква и рамна мерка, но при сето тоа сепак не се три бога, туку едно Божествено битие, еден Бог.
А) Божеството на Отецот е посведочено на секоја страница на Новиот Завет и тоа на Отецот во апсолутна, вечна, божествена смисла. Самиот Господ Исус Христос се обраќа на својот Небесен Отец со зборовите: Исповедаютися, Отче, Господи небесе и земли (6). Укажувајќи им на Евреите дека верата во Бог Отецот е условена со верата во Божјиот Син, Спасителот вели: Азъ прiидохъ во имя Отца моего, и не прiемлете мене… Не мните, яко азъ на вы реку ко Отцу; есть, иже на вы глаголетъ, Моисей, наньже вы уповаете. Аще бо бысте веровали Мойсеови, веровали бысте и мне: о мне бо той писа (7). Вечниот Бог Отец преку Својот вечен и Единороден Син им овозможува на луѓето можност и средство за спасение и стекнување вечен живот со верата во Светата Троица: Бог толку го засака светот што и Синот Свој Единороден го даде за ниту еден кој верува не погине, туку да има вечен живот (8). А животот вечен се сосоти во познавање и исповедување на Божествата на Отецот и Синот, според зборовите на Спасителот: Ова е животот вечен да Те познаат Тебе како единствен вистински Бог и кого го испрати Исуса Христа (9). Целиот свој спасителски подвиг на земјата Господ Христос го заснова врз Божеството на Отецот и своето единство се Него (10).
Научени на тајната за Светата Троица од Светата Троица, Апостолите јасно, одлучно и храбро ја посведочуваат благовеста на Христа за Божеството на Отецот. Свети Апостол Павле ги повикува римските христијани „еднодушно со една уста да го слават Бога и Отецот на нашиот Господ Исус Христос“ (11), а Коринтјаните ги учи „дека идолот не е ништо на светот, зошто имаме само еден Бог Отец од кого е се“ (12), кој е „Бог и Отец на нашиот Господ Исус Христос, Отец на милоста и Бог на секоја утеха“ (13). Богооткриената догма за Божеството на Отецот, Црквата, еднаш за секогаш, ја истакна како почетна вистина на својата вера во првиот член на вселенскиот Символ на верата: Верувам во едниот Бог Отец…
Б) Божеството на Синот е секадеприсутна реалност во Новиот Завет, која на разни начини се покажува. Божествениот карактер на своите дела и своето учење самиот Сапсител ги објаснува со својата божествена едносушност со Отецот: Јас и Отецот едно сме (14). Дури и тогаш кога Евреите гледаат да Го убијат „зошто како Свој Отец го нарекуваше Бога и се покажуваше како еднаков со Бога“. Тој не отстапува од своето учење за Себе како за Бог и едносуштен со Отецот, туку одлучно им зборува: Вистина, вистина ви велам: Синот не може ништо да прави Сам од Себе, туку она што гледа дека Отецот го прави, бидејќи што Тој прави и Синот прави (15). Според својата природа, Неговите дела се дела кои припаѓаат на Божеството и кои само Бог може да ги прави како: воскреснување на мртвите, простување на гревовите, страшниот суд, победата над смртта, дарување на вечен живот (16). А за сето тоа доволно е Синот да се почитува како Бог (17).
И по втропат, и тоа во многу тешки околности, Спасителот храбро го објавува и брани Своето Божество и едносушност со Бог Отецот. Со Своите Божествени чуда, Тој од темели ги потресол душите на Евреите, а тие во тремот на соломоскиот храм возбудено прашуваат: до кога ќе ги мачиш нашите души? Ако Ти си Христос, кажи слободно. Исус им одговори: „Јас ви кажав и не верувате. Делата кои Јас ги творам во името на Својот Отец сведочат за Мене… Јас и Отецот сме едно“ (18). Како одговор на тоа Евреите земаа камења да го убијат зошто Тој, бидејќи е човек, се смета за Бог. Но Спасителот ниту тогаш не го порекнува Своето Божество и еднаквост со Отецот, туку ги предупредува на Своите дела како на сведоштво на Своето Божество и единство со Бог Отецот: „Ако не ги творам делата на Својот Отец, не ми верувајте. Но, ако ги творам, ако Мене не ми верувате, тогаш верувајте им на Моите дела, да познаете и верувате дека Отецот е во Мене и Јас во Него“ (19). Едносушноста на Синот со Отецот го прави Синот во се еднаков и рамен на Отецот по природа, достоинство и слава. „Се што има Отецот е Мое“ (20). Но исто така се што има Синот е на Отецот (21). Затоа Спасителот можел за Себе да рече: „кој ме гледа Мене – го гледа Отецот“ (22). Како вистински Бог кој ги има сите божествени совршенства, Спасителот бара кон Себе почитување како кон Бог Отецот: „Верувајте во Бога и во Мене верувајте (23).
Очевидците на Логосот и сведоците на Неговиот богочовечки живот на земјата, светите апостоли еднодушно исповедуваат и учат дека Исус Христос е Син Божји (24). Подоцна во името на сите апостоли, апостол Петар исповеда: „Ти си Христос Син на живиот Бог“ (25). Гласноговорникот на новозаветното Откривение, на кого се откриени најголемите тајни, Свети Јован Богослов појасно од било кој го посведочува Божеството на Господ Исус Христос, Неговата едносушност со Отецот и самостојноста и вечноста на Неговиот Божествен Ипостас: „Во почетокот беше Словото (ό Λόγος), и Словото беше во Бога (και ό Λόγος ην προς τον Θεόν) и Бог беше Словото (και Θεός ην ό Λόγος)“ (26). И тоа Слово, Тој Единороден Син Божји, Кој е во крилото на Отецот, стана тело и се всели во нас и ја видовме Неговата слава како Единороден од Отецот (27). Сумирајќи ја во неколку зборови целата своја благовест за Господ Исус Хирстос, Свети Воанергес вели:„Знаеме дека дојде Синот Божји и ни даде разум да Го познаеме вистинитиот Бог и да бидеме во вистинитиот Негов Син Исус Христос. Овој е вистинит Бог и вечен живот (ούτος έστιν ό αληθινός Θεός και ή ζωή αιώνιος) (28). Проверувајќи самиот преку допир за стварноста на воскреснатиот Господ Христос, апостол Тома извикува: „Господ мој и Бог мој!“ (29). Преобратен во христијанството не со учење, туку преку видување на воскреснатиот Господ Исус, апостол Павле целиот свој живот и целото свое Евангелие го изградил на Исусовото Божество. Основната вистина е:Бог се јави во тело (30). Со целокупната Своја богочовечка личност Господ Исус: „образ на невидливиот Бог“(εϊκών του Θεού τοϋ αοράτου) (31) сiянie славы и образъ ипостати Его (απαύγασμα της δόξης και χαρακτήρ της
υποστάσεως αύτοϋ) (32); во Него живее телесно целата Божествена полнота (33) и затоа Тој е над сите Бог, благословен во векови (34). Имајќи таков Бог и Господ, должност на секој христијанин е во побожниот живот да очекува „ блажена надеж и појава на великиот Бог и наш Спасител Исус Христос“ (35). Имајќи ги како Бог сите божествени совршенства, Господ Исус ги има и сите божествени својства: Тој е вечен (36), Тој е Алфа и Омега, прв и последен (37), Тој е самобитен (38), Тој е секадеприсутен (39), Тој е неменлив (40), Тој се знае (41), Тој е семоќен (42). Целиот живот на Спасителот на земјата, од почетокот до крајот, сведочи дека Тој е вистинитиот Бог, особено Неговото натприродно раѓање, Неговото крштевање, Неговото преображение, Неговото воскресение и вознесение и сите Негови останати чуда. Бидејќи е предвечен Бог, Господ Христос е: творец на видливиот и невидливиот свет (43), промислител (44), живот и животворец (45), светлина и светлодарител (46), чудотворец (47), цар над царевите и господар над господарите (48). Бидејќи Тој според се е вистинит Бог и Господ, треба Него да го почитуваме како и Отецот (49), да веруваме во Него (50), да се надеваме во Него (51), да Го љубиме (52), да Му се молиме (53), да Му се поклонуваме (54) и да го исповедаме (55).
Иако Божеството на Господ Исус Христос е сржта на Новиот Завет, сепак во Новиот Завет има неколку места кои привидно противречат на Неговото Божество и едносушноста со Бог Отецот. Но, сите тие места се однесуваат или на човечката природа на Господ Исус или на тоа што Тој како Син Божји има битие од Бог Отецот. Заради единството на богочовечката Личност на Спасителот, својставата на Неговата човечка природа се припишуваат на Него како Богочовек. Така кога апостолот Павле говори дека Бог Отецот го воскресна Христос од мртвите (56), тој мисли на воскреснувањето на Неговото тело зошто она што е својствено на Неговото тело се припишува на Неговата Личност (τα γαρ τουσώματος αύτοϋ εις το αύτοϋ πρόσωπον λέγετα) (57). Исто така и зборовите на Спасителот: „Отецот му даде живот на Синот“ (Јн. 5, 26), треба да се разберат дека животот го дал во тело, како човек (58). А кога Господ Исус говори: „Кого Отецот го посвети (ήγίασε) и го испрати во светот“ (Јн, 10,36); Јас се осветувам Себеси (εγώ αγιάζω έμαυτόν)за да бидат и тие осветени во вистината (Јн. 17, 19); Боже мој, Боже мој, зошто ме остави? (Мт. 17, 19);“ – Тој тоа го зборува од нашето лице (έκ προσώπου ήμετέρον λέγει) зошто земајќи го ликот на слугата и станувајќи човек, се понизил себеси до самата смрт и тоа со крсна смрт. Затоа и Бог Него, т.е. Неговото тело го возвишува и Му дарува име кое е поголемо од секое име (59). Секогаш кога Светото Писмо говори: „Синот прими Синот зема“, тоа зборува за Неговото човештво, а не за Божеството. Кога Спасителот вели: „Отецот Мој Кој Ме испрати и поголем од Мене“ (Јн. 14, 28), Тој тоа го кажува зошто станал човек. А бидејќи Тој е Словото на Отецот, тоа значи дека по природа е рамен и едносуштен на Отецот (ομοούσιος τω Πατρι), зошто се родил од суштината на Отецот и заради што објавува: „Јас и Отецот сме едно“ (Јн. 10, 30), кој Ме гледа Мене – Го гледа Отецот (Јн. 14, 9) (60). Зборовите на Спасителот: „‘Се враќам при Мојот Отец и вашиот Отец, при Мојот Бог и вашиот Бог.“ (Јн. 20, 17) не значат дека Тој во иста смисла е Татко на Синот и луѓето, и на Бог Синот и на луѓето, зошто Бог Нему Му е Отец по природа, а на луѓето по благодат и бидејќи Отецот Нему Му е Бог како причина и начело на Божеството, а на луѓето како творец; Нему по домостројот Бог Му е Отец, кога станал човек, а на луѓето по природа Тој е Бог и Господ (61). Кога Спасителот на богатото момче му вели:„Зошто ме нарекуваш добар, никој не е добар освен единиот Бог“ (Мк. 10, 18), Тој тоа го прави затоа што момчето Го сметал само за човек, а не и за Бог и како на таков му пристапува (62). А кога Спасителот изјавува за последниот ден: „Никој не знае, ниту Синот, освен Таткото (Мк. 13, 32), Тој тоа го зборува според својата човечка природа (63). Зборовите на апостолот Петар: „Цврсто нека знае целиот Израелев дом дека Бог Го направи и Господ и Христос овој Исус Кого вие го распнавте (64); како и зборовите на апостол Павле: Бог е глава на Христос (65); Бог на нашиот Господ Исус Хритос (66) – не се однесуваат на Божеството на Господ Исус, туку на неговата човечка природа која Тој ја примил според домостројот на спасението. Бог човекот Исус го направил Господ и Христос, а не Син Божји, кој по природа е Бог и Господ. Евангелистот Јован не вели Логосот стана Бог, туку ЛОГОСОТ БЕШЕ БОГ (Јн. 1, 1), беше секогаш Бог, а тој Бог Логос стана тело, за Неговото тело да стане Бог Логос (ίνα ή σαρξ αυτού γένηταν Θεός Λόγος) (67). Зборовите на премудриот Соломон: Господь созда мя (έκτισε με) начало путей своихъ въ дЬла своя (Прич. Солом. 8, 22), се однесуваат на телото на Спасителот, на неговото оплотување, зошто Тој стана човек, а Бог отсекогаш бил (68). Зборовите „έκτισε με” се однесуваат на моментот кога Бог Логосот го облече создаденото тело (δτε την κτιστήν ένεδΰσατο σάρκα) (69).
Овие наведени места, како и сите слични места во Светото Писмо, кои привидно противречат на Божеството на Синот Божји, според учењето на светите Отци, се толкуваат на ист начин (70).
Богообјавената вистина на Светото Откривение за Божеството на Синот Божји настанала преку неговото овоплотување со срце богочовечко тело Христово, Црвата, и останатата за навек нејзина животворна и чудотворна сила. Затоа Црквата секогаш живеела со оваа вистина, ја чувала молитвено и свето и ја исповедувала смело и преку Символите и мачениците и преку богоносните Отци и преку сите верни во сите векови. Сите древни Символи ја истакнуваат догмата за Божеството на Синот Божји како главна вистина, без која и покрај која нема спасение (71). Сите маченици и исповедници страдале и страдаат за Христос како за незаменлив Бог и Господ. (72). Од самиот почеток, сите богослужења на Црквата, сите свештенодејства се вртат околу Божеството на Господ Исус како околу својот стожер (73).
Содржувајќи го сето тоа во себе како свое вселенско самочувствување и вселенска самосвест, Црквата преку духоносните Отци од Првиот Вселенски собор за секогаш и неизменливо ја изразила својата вера во Божеството на Синот Божји во вториот член на Символот на верата: И во единаго Господа Исуса Христа, Сина Божiя, единороднаго, иже отъ Отца рожденнаго прежде всехъ векъ; света отъ света; Бога истинна отъ Бога истинна (Θεόν άληφινόν έκ Θεού αληθινού), рожденна, не сотворенна, единосущна Отцу (όμοοΰσιον τω
Πατρί), имже вся быша.
В) Божеството на Светиот Дух. Новиот Завет е завет во Светиот Дух, затоа полнотата на новозаветното Откривение се состои во објавувањето и посведочувањето на вистината за Божеството на Светиот Дух како трето Лице на Светата Троица. Во Новиот Завет Светиот Дух навистина се нарекува Бог. Кога апостол Петар го прекорува Ананиј што излажал пред Светиот Дух, тој Свети Дух со право го нарекува Бог:„Зошто сатаната го исполни твоето срце да го излажеш Светиот Дух и да сокриеш од парите што ги зема за нивата? Луѓето не ги излажа, туку Бога (74). Како трето Лице на Божествената Троица, Светиот Дух исходи од Отецот (παρά τοϋ Πατρός εκπορεύεται) (75), едносуштен е со Отецот и Синот и во се подобен и рамен со нив во Божеството, нешто што Спасителот изричито го објавува со својата заповед за кршетавњето на сите народи во името на Отецот и Синот и Светиот Дух (76). Истото го учат и светите апостоли секогаш кога зборуваат за Светата Троица (77). А сето тоа покажува дека Светиот Дух е во секое свое дејство неразделно соединет со Отецот и Синот, зошто каде е Духот Божји, таму е и Бог (78). Но најголем доказ, според свети Василиј Велики, за едниството на Светиот Дух со Отецот и Синот е тој што е кажано дека Тој има ист однос кон Бога каков што има кон секој човек, духот кој се наоѓа во човекот. Зошто е речено: Кој од луѓето знае што е во човекот освен духот човечки кој живее во него? Така и во Бога што е Божје никој не знае освен Духот Божји (1Кор. 2, 11) (79). Бидејќи според природа, Тој е Бог, Светиот Дух е сезнаен (80), семоќен (81) секаде присутен (82). Имајќи ги сите божествени својства, Тој ги има и сите божествени дејства: препородува со крштевање (83), управува со Христовата Црква (84), ги отпушта гревовите (85) ги присвојува луѓето кон Бога (86), ги прави луѓето Христови (87, осветува, оправдува и ги врши сите благодатни функции (88) зошто е извор на вистината и светлината (89), ги раздава духовните дарови (90), соработува во сите добри дела (91), прави чуда (92), ги прави луѓето храм Божји, свој храм, зошто и самиот е Бог (93), го прави Светото Писмо боговдахновено говорејќи преку пророците и апостолите (94). Царството Божје е царство на благодатта на Духот; тоа е „правда и мир и радост во Светиот Дух“ (95) затоа се остварува со Светиот Дух (96). Припишувајќи му ги на Светиот Дух сите овие божествени својства и дејства, Новиот завет, јасно и непобитно покажува дека Светиот Дух е Бог во се рамен на Бог Отецот и Бог Синот. „Божеството на Светиот Дух мошне јасно е покажано во Светото Писмо“, вели свети Григориј Богослов. Обрни внимание на овие факти: Христос се раѓа – Духот претходи (Лк. 1, 35); Христос се крштева – Духот сведочи (Јн. 1, 32-34); Христос е искушуван – Духот го одведува (Мт. 4, 1); Христос прави чуда – Духот соработува (Мт. 12, 28); Христос се вознесува – Духот го наследува (Дап. 2, 4)“ (97) Таа божествена возвишеност и неприкосновеност на Светиот Дух ја нагласува самиот Спасител кога им објавува на духохулните фарисеи дека ќе се прости секој грев и хула ќе се простат на луѓето, дури и хулата на Синот човечки, но хулата на Светиот Дух нема да се проти ни на овој свет, ни на оној (99).
Во Светото Писмо се среќаваат одредени места кои навидум ги противрекуваат наведените новозаветни докази за Божеството на Светиот Дух. Така зборовите на Спасителот за Светиот Дух: Не отъ себе глаголати иматъ, (100) значат дека Светиот Дух, како едносуштен со Отецот и Синот, ќе ќе говори од тоа единство на битие на свој ипостасен начин. „ И Синот не говори од Себе, туку седочи: Отецот кој Ме испрати ми даде заповед што да кажам и што да говорам (Јн. 12, 49), не затоа што се учи од Отецот, туку затоа што се што говори Отецот, говори преку Синот во Светиот Дух“ (101).
Богооткриената вистина на Новиот Завет за Божеството на Светиот Дух Црквата отсекогаш ја исповедала, чувала и бранела како зеница на окото. Тоа таа го правела и го прави преку Символите и вероисповедувањето (102), преку светиот живот на светите Отци и Исповедници и сите верни и покајани, кои живееле во вера и умреле за верата во Триипостасниот Бог и Господ. Целото свое богооткриено учење и благодатното искуство за Божеството на Светиот Дух Црквата богомудро и неизменливо за сите времиња го изразила преку духоносните Отци од Вториот Вселенски собор во осмиот член на Символот на верата: И въ Духа Святаго, Господа, Животворящаго, иже отъ Отца исходящаго (το έκ τού Πατρός έκπορευόμενον), иже со Отцемъ и Сыном спокланяема и сславима (συμπροσκυνοΰμενον και
συνδοξαζόμενον), глаголавшаго пророки.
„Безбожно е да се зборува дека Духот Божји е создаден“, вели свети Атанасиј Велики, „зошто целото Свето Писмо на Стариот и Новиот Завет со Отецот и Синот секогаш го вбројува и слави и Светиот Дух, зошто Тој е со исто Божество и иста суштина“ (103). Секаде каде во Светото Писмо се спомнуваат Отецот и Синот, се спомнува и Светиот Дух (104) зошто Светиот Дух е секогаш ист, зошто е едносуштен со Отецот и Синот (105). Неразделив (άχώριστον) е Духот од Синот, како што е неразделив Синот од Отецот (106). „Кои го хулат Светиот Дух“, пишува свети Атанасиј, „и говорат дека Тој е суштество (κτίσμα), нека се засрамат заради следново: Ако постои Троица и вера во Троица, нека речат дали Троицата отсекогаш е Троица или некогаш не постоел? Ако Троицата е вечен, тогаш Светиот Дух не е супстанција (твар – (κτίσμα) бидејќи вечно постои со Логосот (άϊδίως συνόν τω Λόγω) и во Него е, затоа што отсекогаш тварта не постоела (τά κτίσματα). Ако Духот е твар, а тварта е од ништо (έξ οΰκ όντων), очигледно е дека некогаш немало Троиство (δτεοΰκ ην Τριάς), туку двојство (δυάς). Кој би можел да каже нешто побезбожно од ова?…Како што Синот, бидејќи е отсекогаш Син, не е твар, така и Троицата, бидејќи отсекогаш е Троица, ништо во него не е твар (ουδέν έστιν έν αυτή κτίσμα), зошто ни Духот не е твар. Како што од секогаш било Света Троица, така и сега е и секогаш во Троица-Отец и Син и Свети Дух“ (107).
Треперливите и свечени чувства на вселенската Црква за Божеството на Светиот Дух навираат од зборовите на свети Григориј Богослов: „Светиот Дух отсекогаш постоел, постои и ќе постои; Тој ниту има почеток, ниту ќе има крај, туку секогаш со Отецот и Синот се класифицира и вбројува. Зошто никогаш не доликувало Отецот некогаш да биде без Синот или Синот да биде без Духот. Духот отсекогаш бил приман, а не Оној Кој прима, Оној Кој усовршува, а не Кој се усовршува; Оној Кој исполнува, а не Кој се исполнува; Оној Кој осветува, а не Кој се осветува, Оној Кој обожува, а не Кој се обожува (ϋεονν, ού θεοΰμενον); остекогаш еден и ист во себе и за Оние со кои се вбројува; невидлив; вечен; несместив; неизменлив; неопислив; самоподвижен; вечноподвижен; слободен; самомоќен (αύτοδΰναμον); семоќен; живот и животворен; светлина и светлодавач; самодобро и извор на добрината; прав Дух; врховен; Господ; давател; издвоител; ѕидар на Својот храм; наставник кој делува како сака; кој ги разделува даровите; Дух на посинување, вистината, мудроста, разумот, знаењето, побожноста, совеста, силата, стравот; со Кого Отецот се познава и Синот се прославува и Кои Него единствен Го знаат; едно устројство, една служба, едно поклонување, една сила, едно совршенство, едно осветување“ (108).

НАПОМЕНИ:
[1] Св. Атанас. Вел. Ad. Serap. Epist. IV, 3; t. 26, col. 641 В
[2] Он, Contra arian. 1, 18; t. 26, col. 48 С
[3] Adv. Prax. 13: Et Pater Deus, et Filius Deus, et Spritus Sanctus Deus, etDeus unusquisque”.
[4] De Trinit. I, 4. 7.
[5] Гелас. Hist. concil. Nic. 1, 11.
[6] Мт. 11, 25; ср. Лк. 10, 21.
[7] Јн. 5, 43. 45. 46.
[8] Јн. З, 16; ср. 6, 40.
[9] Јн. 17, 3; ср. 6, 19.
[10] Јн. 1, 18; 1,14; 3, 35; 4, 23-24; 5,19-27. 36. 37; 6, 27. 36.40-44. 45. 65; 8,19. 42; 10, 30; 13, 3; 14, 6. 10; 16, 27-28. 30;17, 21; 20, 17; Мт. 26, 41-42; Мк. 14,36-39; Лк. 11,2.
[11] Рм. 15, 6; ср. Кол. 1, 12; 3, 17.
[12] 1 Кор. 8, 4. 6.
[13] 2 Кор. 1, 3; ср. 1 Петр. 1. 3; Еф. 1, 2. 3; 4, 6; 3, 14; Рм. 1,7; 6, 4; 1 Кор. 1,3; 2 Кор. 1, 2; Гал. 1, 3; Флб. 1, 2; Кол. 1, 3; 1Сол. 1, 1; 2 Сол. 1, 2, 1 Тм. 1, 2; 2Тм. 1, 2; Тит. 1, 4; Филим.3.
[14] Јн. 10, 30; ср. 17, 21; 14, 9. 11; 8, 19; 14, 7.
[15] Јн. 5. 18. 19.
[16] Јн. 5, 20-30; ср. Мт. 9, 6; Јн. 11, 43-44; Мк. 5, 41; Лк. 7,
14-15.
[17] Јн. 5, 23.
[18] Јн. 10, 25-30.
[19] Јн. 10, 31. 33. 37. 38; ср. 15, 24.
[20] Јн. 16, 15
[21] Јн. 17, 10.
[22] Јн. 14, 9; ср. 17, 10; 14, 11. — Толкувајќи ги зборовите на Спасителот: кои Ме гледаат Мене — го гледаат Отецот, св. Кирил Ерус. вели:„Кои го гледаат Синот — Го гледаат Отецот, зошто Синот во се е подобен на Оној кој го је родил; живот од живот роден, светлина од светлина, сила од сила, Бог од Бога (Θεός έκ Θεού). Својствата на Божествата во Синот нималку не се различни, така кој се удостои да го види Боженството на Синот, се насладува со видување на Оној кој Го родил” (Catech. XI, 18: t. 33, col. 713 А).
[23] Јн. 14, 1; ср. 5, 23.
[24] Јн. 1, 49.
[25] Мт. 16, 16; ср. Јн. 6, 69.
[26] Јн. 1, 1.
[27] Јн. 1, 18. 14, ср. 1 Јн. 1, 12; 4, 9. 10; Апок. 19, 13; 1, 10,
17; 1, 8.
[28] 1 Јн. 5, 20.
[29] Јн. 20, 28.
[30] 1 Тм. 3, 16; ср. Гал. 4, 4; Д. А. 20, 28.
[31] Кол. 1, 15; ср. 2 Кор. 4, 4.
[32] Евр. 1, 3. Овде зборот ύπόστασις е употребен во значење на суштината. Ср.Флб. 2, 6.
[33] Кол. 2, 9.
[34] Рм. 9, 5.
[35] Тит. 2, 13; ср. 1 Кор. 2, 8; Флб. 2, 10-11.
[36] Јн. 8, 58; 17, 5; 1, 1. 2.
[37] Апок. 1, 8. 10. 17; 2, 8; 22, 13.
[38] Јн. 5, 26; 1, 4.
[39] Јн. 3, 13; Еф. 4, 9-10; Мт. 18, 20.
[40] Јевр. 1, 10-12; 13, 8.
[41] Мт. 11, 27; Јн. 10, 15; 2, 24-25; 21. 17; 16, 30; Кол. 2, 3. Αпок.
2, 23; 3, 14.
[42] Јн. 10, 27-29; 5, 21; Флб. 3, 21.
[43] Јн. 1, 3; Кол. 1, 16; Јевр. 1, 2. 10.
[44] Кол. 1, 7.
[45] Јн. 1, 4; 5, 26; 10. 10. 28.
[46] Јн. 1, 5;3, 19; 8. 12; 9, 5; Еф. 5, 8.
[47] Јн. 10, 38; 14, 10; 5, 15. 17. 19. 21; Мт. 12, 28; 9, 35; 9, 6; Мк.
16, 17-18. 20.
[48] Апок. 17, 14; 19, 16; Мт. 28, 18; 1 Тм. 6, 15.
[49] Јн. 5, 23; 1 Јн. 2, 23.
[50] Јн. 14, 1; 6, 40. 47; 3, 36. 16; 1 Јн. 3, 23.
[51] 1 Тм. 1, 1; 1 Јн. 3, 3; Д. А. 28, 20; Рм. 5, 2. 5; 8, 24; 12. 12; 15,
13; 1 Петр. 1, 3; 3, 15.
[52] 1 Кор. 16, 22; Јн. 14, 23.
[53] Јн. 14, 13-14; 15, 16, 17; 16, 23; Рм. 10, 13; Д. А. 2, 21; 22, 16.
[54] Јевр., 1, 6; Флб. 2, 10-11; Апок. 5, 11-14; 7, 11; 4, 10.
[55] 1 Јн. 4, 15; Мт. 10, 32; Лк. 12, 8; 1 Јн. 2, 23; 4, 2; 2 Јн. 7.
[56] Гал. 1, 1.
[57] Св. Атанас. Вел., De incarn. et contra arian. 2; Р. gr. t. 26, col. 988 A.
[58] ib.
[59] ib. col. 988 ВС; ср. ib. n. 3, col. 989 A: „Бидејќи Највисокото не се возвишува,туку телото на Највишниот се возвишува; и на телото на Највишниот се дарува име над свекое име.”
[60] ib. n. 4, col. 989 ВС.
[61] ib. n. 8, col. 996 ВС. — Св. Кирил Еpyc. за тоа пишува: „За ти да не би помислил дека Он е на ист начин Отец на Синот и тварта (των κτισμάτων) Господ Христос тука ја повлекол таа разлика. Зошто не рекол: одам при Отецот наш, за суштеството да не би се изедначил со Единородниот, туку рекол: при Отецот Мој и Отецот ваш, т.е. Мој —по природа (κατά φΰσιν), а ваш по всиновање (κατάθέσιν); и повторно: и на Бог Мој и Бог ваш, различно — Мој, бидејќи сум јас Вистинит и Единороден, а различно ваш, бидејќи сте вие суштества. Значи, Синот Божји е вистинит Бог, неискажливо роден пред свите векови”. (Catech. XI,19; t. 33, col. 713 ВС).
[62] Св. Атанас. Вел. De incarn. et contra arian. 7; t. 26. col.993 AB.
[63] ib.; ср. св. J. Златоуст, In Math. hom. 76, 1. 2
[64] Д. А. 2, 36.
[65] 1 Кор. 11,3.
[66] Εφ. Ι, 7.
[67] Св. Атанас. Вел., De incarn. et contra arian. 3; t. 26, col.989 A.
[68] Он, Contra arian. Orat. I, 53; t. 26, col. 121 В – 124 В; Orat.II, 1. II. 18.44. 56. 60. 65. 66. 78.
[69] Он, Contra arian. Orat. II, 50; t. 26, col. 253 A.
[70] Он, De incarn. et contra arian. 4; t. 26, col. 989 B.
[71] Види: infra, Символи (стр. 50-53).
[72] Види било кое житие на било кој Маченик или Исповедник.
[73] Види бло кое богослужење и било кое свештеноработење.
[74] Д. А. 5. 3. 4.
[75] Јн. 15, 26.
[76] Мт. 28, 19.
[77] 1 Петр. 1, 2; 2 Кор. 13, 13; Рм. 9, 1; 1 Кор. 12, 57. и т. д.
[78] 1 Јн. 4, 13; ср. св. Атанас. Вел. De incarn. et contra arian.13.
[79] Св. Васил. Вел. De Spirit. Sanct. с. 16.
[80] 1 Кор. 2, 10; ср. Јн. 14, 26; 16, 13.
[81] 1 Кор. 12, 7-11; Мт. 12,28.
[82] Рм. 8, 9-16; 1 Кор. 3, 16; 6, 19; 12, 7-13; 1 Кор. 12, 13.
[83] Јн. 3, 5; Тит. 3, 5, 1 Кор. 12, 13.
[84] Д. А. 20, 28; 13, 2; 16, 67; Еф. 2, 22.
[85] Јн. 20, 22-23.
[86] Рм. 8, 14-16; Гал. 4, 67.
[87] Рм. 8, 9; Гал, 4, 6; Еф. 2, 22; 1, 13; 3, 1617; 4, 30; 1 Кор.
12, 3; 1 Петр. 2, 5.
[88] 1 Кор. 6, 11; Рм. 8, 26; 1 Петр. 1, 2.
[89] Јн. 14, 17. 26; 16, 13.
[90] 1 Кор. 12, 4. 8-11; Еф. 3, 4, 5; Рм. 5, 5.
[91] Рм. 8, 26; Гал. 5, 22-23.
[92] Мт. 12, 28; Лк. 11,20
[93] 1 Кор. 3, 16; 6, 19; 2 Кор. 6, 16.
[94] 2 Петр. 1, 2021; 2 Тм. 3, 16; Лк. 2, 28; Д. А. 18, 25; 28,
25; 1, 16, 4, 25. „Зошто, прашува св. Василиј Велики,„ Духот Свети не е Бог, кога Писмото Негово е боговдахновено?”(Advers. Eunom. V).
[95] Рм. 14, 17.
[96] Јн. 3, 5; Мт. 12, 28; Лк. 4, 18; 11, 20.
[97] Orat. 31, 29. т. 36, 165 В.
[98] Мт. 28, 19; 1 Петр. 1, 2; 2 Кор. 13, 13.
[99] Мт. 12, 31-32; Мк. 3, 28-29.
[100] Јн. 16, 13.
[10 1] Св. Васил. Вел. Advers. Eunom. V.
[102] Види: infra, стр. 50-53 и 54-55.
[103] De incarn. et contra arian. n. 9; t. 26, col. 997 А ; sr. ib. n.
13; Ad. Serap.Epist. I, 9; Ad Serap. Epist. III 2. 4. 5.
[104] Он, De Trinit. et Spir. Sanct. 4. 5; t. 26, col. 1193 D – 1195С
[105] Он, Ad Serap. Epist. I, 27; t. 26, col. 593 А. С
[106] ib. n. 33; col. 608 A.
[107] Ad Serap. Epist. HI, 7; t. 26, col. 638 ВС
[108] Orat. 41, 9; t. 36, col. 441
25.ЛИЧНИТЕ СВОЈСТВА НА БОЖЕСТВЕНИТЕ ЛИЦА НА СВЕТА ТРОИЦА
Јасно е учењето на Светото Откривение:Отецот е Бог, Синот е Бог, Светиот Дух е Бог; тоа се трите Лица на едно Божество заради што Православната Црква неотстапно верува, исповедува и учи: Бог е еден според битие, а троичен според Лицата; во една неделива Божествена суштина постојат три совршени и совечни Лица; Бог во исто време е еден и троичен: вечно постои како совршена Единица во совршена Троица и совршена Троица во совршена Единица. „Ние не можеме на друг начин да го замислиме единиот Бог“, вели свети Иполит, „туку верувајќи во Отецот, Синот и Светиот Дух…Кој би пропуштил еден од Нив, достојно не би го прославувал Бога, зошто Отецот се прослави преку Троицата“(1). Бог е „единица тричислена“(2). Во едната неразделива суштина која ја нарекуваме Бог, постојат три одделни Лица: Отец, Син и Свети Дух; заедничко им е суштината и сите нејзини својства и затоа имаат едно заедничко име (δνομα κοινόν): Бог, Божество (3), а посебни им се личните својства. Едносушноста нивна прави секој од нив да е носител на целокупната Божествена природа и секој од нив да е целосен Бог (δλος Θεός) (4). Исклучителна и неискажлива надумност на богооткриената вистина за Светата Троица се состои во тоа што трите Лица на Божеството во исто време се и едносушни по битие и различни по личните својства. „Безначалное естество, и непредельное, вь Tpiexе познавается единствехь, Богоначальныхь Ипостасехь едино Божество, вь Отце, и Сыне, и Дусе“(5). Личното својство на Отецот е нероденоста (άγεννησία), зошто од никого не се раѓа, ниту исходува; личното својство на Синот е роденоста (γέννησις), зошто вечно се раѓа од Отецот; личното својство на Светиот Дух е исходеноста (έκπόρευσις) зошто вечно исходува од Отецот. Затоа „сопственото име на Беспочетниот е –Отец; беспочетно Родениот – Син; и неродено Исходениот или Произлезениот – Свети Дух“ (6).
Заедничко и едно во Троичното Божество е тоа што сите три совечни Лица имаат една иста суштина (το ταυτόν της ούσιας), едно исто дејствување, една иста волја, една иста власт, една иста моќ, една иста добрина. Секој од трите Ипостаси е едно со останатите, не помалку отколку со самиот себе, т.е. Отецот, Синот и Светиот Дух во се‘ се едно (κατά πάντα εν είσιν), освен нероденоста, роденоста и исходеноста. Татковството е лично својство на Отецот, синовството на Синот, а исходувањето на Светиот Дух (7). Во троичното Божество заедничко (το κοινόν) е суштината (ουσία), а Ипостасот означува карактеристика на секое Лице (το ιδιάζον) (8). „И на Отецот и Синот и Светиот Дух заедничко е: беспочетноста и Божеството. Специфично пак,својство на Отецот е нероденоста, на Синот – роденоста, на Светиот Дух – исходувањето“ (9). Сите три Лица имаат една суштина, заради што се еден Бог; но меѓу себе се разликуваат по личните својства за што се Троица. „Се што има Отецот Му припаѓа и на Синот, освен нероденоста; се што има Синот Му припаѓа на Светиот Дух освен роденоста. А нероденоста и роденоста не ја разделуваат суштината, туку се разделуваат внатре во суштината“(10). „Ние се поклонуваме“, вели свети Григориј Богослов, „на Отецот и Синот и Светиот Дух, разделувајќи ги личните својства (τάς Ιδιότητας), а соединувајќи го Божеството (ένοΰντες δε την Θεότητα); и не сведуваме три Ипостаси на еден, за да не паднеме во Савелиевата болест, ниту пак едниот Бог Го делиме на три разновидни и несродни суштини, за да не паднеме во Ариевото безумие“ (11) „Отецот не се намали Себеси,“вели блажениот Августин, „за од Себе да го роди Синот, туку од Себе роди втор Себе, за целиот да остане во Себе и да живее во Синот онаков каков е и Самиот; исто така и Светиот Дух, целосен од целосниот (integer de integro), не претходи на Оној од кого исходи , туку е таков со Него каков е од Него, не Го намалува со исходувањето, ниту Го зголемува со своето живеење во Него“ (12).
Да се биде нероден, да се роди и исходи; прво се зборува за Отецот, второ за Синот и трето за Светиот Дух, при што вечно се чува неслиеноста на трите Ипостаси (το άσΰγχυτον των τριών υποστάσεων) во една природа и достоинство на Божество. Синот не е Отецот, зошто Отецот е еден, но е она што и Отецот; Духот не е Синот, иако е од Бога зошто е Единороден еден, но е она што и Синот: Троицата се едно според Божеството (‘εν τα τρία τή θεότητι), и Едно се Троицата според личните својства (και το εν τρία ταϊς Ίδιότησιν), така што не постои едно – во Савелиевата смисла, ниту троица во ариевската смисла на злобна поделба (13). „Секако самитеТроица се еден Бог (unus Deus); и така еден Бог како што е еден Творец“(14).
Основата на евангелската вера: да се исповеда и почитува Бог Отецот, Бог Синот и Бог Светиот Дух, трите Личности, едно Божество, неразделиво во слава, чест, суштина и царство (15). „Замислете“, вели свети Григориј Богослов, „ Троица како еден бисер, кој од секаде е ист и подеднакво свети. Ако само еден дел од бисерот се оштети, целата негова убавина пропаѓа. Така кога Го омаложувате Синот за да покажете почитување кон Отецот, Отецот не го прима вашето почитување. Отецот не се прославува со непочитување на Синот. Почитувањето на Синот станува почитување на Отецот. Ако Го омаложувате Светиот Дух, Синот не го прима вашето почитување, зошто иако Светиот Дух не е на сит начин од Отецот како Синот, сепак Тој е од истиот Отец (έκ τοϋ αυτού Πατρός). Или покажи почит кон Светата Троица или омаловажување, за да бидеш доследен на себе“(16). „Кога кажувам – Бог“, вели овој свети Богослов, „треба истовремено да ве осветлува една и трикратна светлина: трикратна според својствата или Ипостасите или Лицата (κατά τάς ιδιότητας εΐτουν υποστάσεις είτε πρόσωπα), а една – заради суштината, т.е. заради Божеството (κατά τον της ουσίας λόγον, ειτουν Θεότητος). Зошто Божеството се дели неделиво (διαιρείται αδιαιρέτως), ако може така да се изразам, и се соединува разделиво (συνάπτεται δνηρημένως). Бидејќи Божеството е едно во тројцата (συνάπτεται δνηρημένως), и тројцата се во едно (και τά τρία έν); во Нив е Божеството или поточно: Тие се Божеството“ (17).
Совршена единица на сесовршено Троично Божество, со својата неодолива евангелска вистинитост и реалност, навистина е Светост над светостите во која никогаш нема да биде способен да навлезе во човековиот ум, ниту во овој свет, ниту во оној. „Три се едно (τά τρία εν), но едно не ипостасно, туку Божествено. Единица во Троица обожавани (Μονάς έν Τριάδι προσκυνουμένη) и Троица во Единица оглавена (και Τριάς εις μονάδα άνακεφαλαιουμένη), целата достојна за обожавање, целата царска, еднопрестолна, сеславна, надкосмична, надвременска, несоздадена, невидлива, неприкосновена, неодгатлива, која единствено знае каков е поредокот во неа, а која ние подеднакво ја почитуваме и на која и служиме и која единствена влегува во Светоста над светостите, оставајќи ја целата твар надвор“ (18). „Троицата е навистина Троица, но Троицата не означува набројување на нееднакви предмети, туку збир на еднакви и рамночесни, при што името го соединува она што е соединето по природа и не дозволува со распаѓањето на бројот да се разори она што е неразорно“(19). Затоа треба да се чува и едносушноста на Божеството и да се исповедаат три Ипостаси, секој со неговото својство (20). Ипостасните разлики во Троичното Божество, при што секој Ипостас е карактеризиран како апсолутен во најсовршена смисла, ниту во еден поглед не го нарушува, ниту дели, распарчува ниту го разединува единството на Божествената суштина, бидејќи суштината е неделива. Светата Троица треба да се замисли не како три дела на една целина, туку како неразделно сопостоење на три бестелесни совршенства (21). Трите Ипостаси се потполно совршени, но Троицата се едно и неразделиво; се соединува неслиено (άσυγχΰτως), а како Единица се дели неделиво (22). Една е и иста суштина, едно Божество во три Ипостаси, тие свети Ипостаси не можат во никој случај да претставуваат три бога. Бог Отецот, Бог Синот и Бог Светиот Дух се со една природа во три Личности (μία φύσις έν τρισιν ίδιότησι) кои се совршени и Себеси доволни, бројно деливи, но неделиви во Божество (23). Вечно е и едно Божество во Троица (αιδιος και μία Θεότης εστίν έν Τριάδι) Божествената монада не се дели во три божества, за да се сочува и Божествената Троица и Божествената монархија (24). Едно е Божеството и еден е Бог во трите Ипостаси (25). „Секогаш кога размисувам за еден од Ипостасите“, вели свети Јован Дамаскин, „јас го сознавам како совршен Бог (τέλειον Θεόν) и совршено битие; а кога ги соединувам и собирам трите Ипостаси, јас сознавам еден совршен Бог зошто Божеството не е сложено, туку е во три совршени Лица едно, совршено и несложено“(26).
Ипостасните разлики во Божеството не ја сочинуваат самата природа, туку само она што се однесува на природата (περί την φύσιν, οΰ ταύτα φΰσις), зошто во трите Ипостаси е една природа, едно Божество (27). „Има еден Бог, зошто Божеството е едно“, расудува свети Григориј Богослов,…„иако веруваме во три Ипостаси. Зошто еден Ипостас не е повеќе, а друг помалку Бог; ниту еден е постар, а друг понов; ниту се одвојуваат со волја, ниту се делат во сила; ниту во нив се наоѓа нешто што се дели; со еден збор: Божеството е неделиво во разделени Личности (αμέριστος έν μεμερισμένονς) и тука е една светлина како што би била во три сонца кои се содржат едно во друго (28). Отаму кога гледаме на Божеството, на Првата Причина, тогаш обожаваме Троица… (29). Секој од Ипостасот на Божеството едно е со останатите, не помало, туку исто со самиот Себе заради истоветноста на суштината и силата“ (30).
Трите Божествени Ипостаси се еден Бог со единство на суштината; Тие владеат со неа потполно и совршено еднолико, Ипостасите се особени начини на триличното постоење (τρόπον υπάρξεως) на една и иста Божествена суштина (31). Ипостасните својства во Божеството се вечни, неизменливи, непреносливи од еден Ипостас на друг: Отецот не е лишен од нероденсота затоа што го родил Синот, ниту Синот е лишен од роденоста затоа што е од Неродениот, ниту Светиот Дух се претвора во Отецот или Синот затоа што исходи или затоа што е Бог; зошто личното својство е неизмешливо, инаку како би можело да остане лично својство кога би се пренесувало и менувало (32)?
Очигледно е дека начинот на постоењето на еден Бог во три Лица, во својата суштина, е несфатлив и непретставлив за човечката мисла. „Се што се зборува за Отецот, Синот и Светиот Дух, треба да се замислува над сите векови и над сите вечности, зошто ова е една Троица која го надминува секое разбирање, не само временско, туку и вечно“(33). Никакво споредување, никаков симбол, никаква слика, никаков збор, земени од човечкиот живот во време и простор, не можат доволно и јасно да ја изразат оваа пресвета тајна. „Јас многу внимателно размислував за ова“ изјавува свети Григориј Богослов, „посматрав од сите страни, барајќи некое споредување (εικόνα τιά) за ова, но не пронајдов ништо на земјата што би можело да се спореди со Божеството. Зошто ако се пронајде некоја мала сличност, таа во поголем дел ќе ја снема оставајќи ме доле со споредувањето…Најпосле дојдов до заклучок дека е најдобро да се остават сите споредувања како нешто лажно и далеку од вистината, и да се држам до побожната мисла без многу зборови, имајќи го Светиот Дух за патоводител, чувајќи Го до крај, како свој близок другар и соговорник, осветлувањето што го примив од Него, поминувајќи го овој век убедувајќи ги другите , според своите моќи, да се поклонуваат на Отецот и Синот и Светиот Дух – едно Божество и сила“ (34).
Секое Лице на Светата Троица, чувајќи ја својата самостојност и личност, се наоѓа и во другите две Лица и не може да се замисли без Нив; сите три Лица меѓусебе навлегуваат вечно живеејќи едно во друго, со другото, заради другиот (35). „Побожното сфаќање е ова: ниту Отецот некогаш се замислува без Синот, ниту Синот се замислува без Светиот Дух. Како што е невозможно да се искачиме до Отецот ако мислено не се вознесеме преку Синот, така е невозможно Исус да Го наречеме Господ освен преку Светиот Дух (1 Кор. 12, 3). Затоа, Отецот и Синот и Светиот Дух се познаваат отсекогаш во Троица, во најблиска последичност и меѓусебно единство, пред сите векови, пред секоја наша идеја за било што. Отецот е секогаш Отец, и во Отецот Синот и со Синот, Светиот Дух“(36). Кога се зборува за Отецот, во исто време со Него се замислува и Синот и во Синот, Светиот Дух; и кога ќе се спомне Синот, со Него и во Него се претпоставува и Отецот и Светиот Дух. Затоа кој навредува едно Лице на Светата Троица, ја навредува Светата Троица во целост; кој одрекува едно Лице, ги одрекува со Него и другите две Лица; кој неправилно учи за едното Лице, неправилно учи за целата Света Троица (37). Секое од трите свети Лица има совршен Ипостас, за да не би се сметало дека совршената природа е составена од три несовршени, туку во трите совршени Ипостаси има една проста суштина (έν τρισι τελείας ύποστάσεσι μίαν άπλήν οϋσίαν) која е над и пред секое совршенство. Во неограниченото Божество не може да се дозволи ниту временско, ниту просторно растојание, зошто Ипостасите постојат еден во друг (έν άλλήλαις γαρ αί υποστάσεις είσίν) не слиено, туку соединето, според зборовите на Господ: „Јас сум во Отецот и Отецот во Мене (Јн. 14, 11); ниту може да се дозволи било каква разлика во волја, мислење, дејствување, моќ или нешто друго, што би можело да создаде вистинска разлика. Отаму ние исповедаме дека Отецот и Синот и Светиот Дух не се три бога, туку еден Бог во Троица. Тие имаат свое битие еден во друг (την έν άλλήλαις περιχώρησιν εχουσι) без никакво мешање и стопување (38).
Укажувајќи на недостижноста на тајната за Светата Троица, светиот тајновидец советува: единствено треба да се знае ова: Единица во Троица и Троица во Единица обожавана, во која и разделеноста и единството се недостижни (39). Целата надумност и логична недостижност и незамисливост на тајната на Пресветата Троица и се состои во тоа што Троицата се самостојни, совечни, сесовршени Божествени Лица, истовремено едно по суштина и разделени неделиво. „Божество Единица и Троица есть; о преславнаго обращены! Соединяемая естествомь, делится Лицы свойственно; несекома бо сечется, едино сущи троится; Сiя Отець есть, Сынь и Духь живый, соблюдающая все.”(40)
А) Лично својство на Отецот, со кое Он вечно и непроменливо се разликува од Синот и Светиот Дух е нероденоста (άγεννησία). „Под нероден ние сме научени да го разбираме она што е без потекло (το άνευ αιτίας)”(41). Според ова лично својство Бог Отецот е беспочетен (άναρχος), безпричински (αναίτιος), нестворен, нероден, несоздаден, а во однос кон другите Божествени Лица, Тој е почеток (αρχή), беспочетен почеток, причина (αίτία); во посебен однос кон Синот – Тој е Отец (42), а кон Светиот Дух – Производител (προβολεύς) (43). Божеството на секое Лице на Светата Троица е Божеството на сите три Лица, но додека Отецот, како прв во Троицата, е Бог сам од Себе, тоа Синот и Светиот Дух се од Отецот беспочетно и вечно. На тој начин се одржува и Единството и Троичноста на Божеството. „Иако говорам за трите Ипостаси“, вели свети Јован Дамаскин,„сепак истакнувам еден почеток(αρχήν) , зошто Отецот е почеток на Синот и Светиот Дух, но не по време, туку причински (κατ’ αϊτίαν), затоа што Логосот и Светиот Дух се од Отецот, но не после Отецот. Како што светлината е од огнот и огнот по времето не претходи на светлината (зошто е невозможно да стои огнот без светлина, туку огнот е почеток и причина на светлината која од него произлегува), така и Отецот е – почеток и причина (αρχή και αιτία) на Логосот и Светиот Дух, затоа што Логосот и Духот се од Отецот и Отецот не им претходи според време. Јас значи исповедам еден почеток како природна причина (μίαν αρχήν ώς αίτιον φυσικόν) на Логосот и Светиот Дух, имено: Отецот (44)…Се што имаат Синот и Духот – имаат од Отецот, и самото битие (και αυτό είναι); и кога не би бил Отецот, не би бил ни Синот, ни Светиот Дух. И заради тоа, т.е заради тоа што постои Отецот, постои и Синот и Светиот Дух; и заради Отецот имаат се што има и Отецот, освен нероденоста, а тоа е роденоста и исходувањето. Зошто единствено со ова лично својство се разликуваат меѓу себе трите Ипостаси, бидејќи неделиво разделени, не по суштина, туку по своите карактеристики на сопствените личности…Затоа ние не говориме дека Отецот, Синот и Светиот Дух се три Бога, туку тврдиме дека Светата Троица е еден Бог бидејќи Синот и Светиот Дух се сведуваат на една причина (εις εν αίτιον)“ (45).
Во Троичното Божество не постојат три или два почетока, три или две причини, туку само еден почеток, еден извор, една причина: Отецот. Кога би постоеле три почетока или три причини, тогаш би имало три бога, а не еден Бог, зошто во Божеството би владеела тријархија, а не монархија (μοναρχία). Кога би постоеле два почетоци или две причини, тогаш би имало два бога, зошто дијархијата го прави невозможно постоењето на еден Бог. Само монархијата го прави и одржува единството во Троичното Божество, зошто е еден Бог и Господ (46). „Отецот е извор и причина (πηγή και αιτία) на Синот и Светиот Дух; и тоа Отецот на единиот Син и Производител (προβολεύς) на Светиот Дух. Синот е Син, Слово, Премудрост, Сила, Лик, Сјај, Изобразување на Отецот и од Отецот. Но Светиот Дух не е Син на Отецот, туку Дух на Отецот, како Оној кој исходи од Отецот. Тој е и Дух на Синот, не затоа што е од Него, туку што преку Него од Отецот исходува. Зошто има само една причина: Отец “(47).
Признавајќи го Отецот за една причина и начело на Троичното Божество, ни малку не се намалува, ниту менува, ниту нарушува, ниту ремети совршеното единство и еднаквот на Синот и Светиот Дух во се што Светата Троица ги чини Троица. „Воведувајќи надвременски (άχρονον), неразделив (άχώριστον) и бесконечен почеток на Божеството (αόριστον αρχήν Θεότητος),“ вели свети Григориј Богослов, „ние подеднакво го почитуваме Почетокот и Оние кои се од Почетокот: Почетокот го почитуваме затоа што е Почеток на такви Произлегувачи, а овие пак, затоа што на таков начин од таков Почеток призлегуваат, неодделени од Него ни со време, ни со природа, ни со поклонување, едно се со Него, но разделено (διηρημένως), разделени се со Него, но соединето (συνημμένως), подеднакво славни како со меѓусебните односи, така и секој за себе е посебно земен и разгледуван – совршена Троица од Троица совршени (Τριάδα τελείαν έκ τελείων τριών). Зошто Божеството тргнало од единица (μονάδος) заради богатство, го надминало двојството (δυάδος), (затоа што Божеството е над вештаството и формата од кои се состои телото) и се ограничило со Троицата (Τριάδος δε ορισθείσης) заради совршеноста (зошто тројството е прво што го надминува двојството), за Божеството да не остане ограничено, ниту да се разлие во бесконечноста. (48).
Објаснувајќи го православното учење за Светата Троица, свети Григориј Богослов вели: „Ние почитуваме едно начело, но не едноначелност кое се ограничува на едно лице, туку едноначелност која се состои од единство на природата, еднодушноста на волјата, истоветноста на движењата и устременоста кон Едниот од Оние кои се од Него (тоа што е невозможно во создадената природа), така што Тие, иако се разликуваат по број, со суштината не се разделуваат. Затоа Единицата која од почетокот тргна во двојство се запре во Троица (δια τούτο μονάς απ’ αρχής εις δυάδα κινηθείσα, μέχρι Τριάδος έστη) (49). Совршена Единица во Троица и совршена Троица во Единица – тоа е целиот Бог и целата вистина за Бога. И Беспочетно и Почеток и Она што е со Почетното – еден е Бог. Но беспочетноста или нероденоста не е природа на Беспочетноста, зошто природата не се одредува на нешто со она што тоа не е, туку со она што тоа е. И Почетокот, со тоа што е почеток, не се одделува од Беспочетниот: зошто да се биде почеток не ја сочинува Неговата природа, како што и да се биде беспочетен не ја сочинува природата на Беспочетниот: зошто ова се однесува на природата, а не ја сочинува самата природа (περί γαρ την
φΰσιν,οΰ ταύτα φύσις). И Она што е со Беспочетниот и со Почетниот не е ништо друго туку истото што се и Тие. Значи, името на Беспочетниот е Отец, на Почетниот е Син, и на Оној што е со Почетниот е Свети Дух, а природата во Троицата е една – Бог (φύσις δε τοις τρισι μία, Θεός). Единството е Отецот од Кого и кон Кого се изведуваат другите Ипостаси, не стопувајќи се, туку сопостоејќи со Него, при што не се разделуваат меѓу себе ни со време, ни со волја, ни со сила (50).
Беспочетноста и беспричинството исклучително се припишува на Бог Отецот само во однос кон Бог Синот кој се раѓа од Отецот и кон Бог Светиот Дух кој исходува од Отецот, а според Божество се заедно со Отецот беспочетен, безпричински и Синот и Светиот Дух, или подобро: собезпричински и собеспочетни се Светата Троица. Таа света вистина Црквата молитвено ја изразува во своите богослужбени книги кога за Троичното Божество вели: Единое Богоначалiе вь трiехь Лицeхь (51) триипостасное единоначалiе; Богоначалiе трисолнечное.(52) Солнца солнцы, сугубо озариша, Сынь и Духь оть Отца, несозданни, собезначални: обоимь Отець единь виновень воруется.(53). На Отецот не може да му се припише почетокот, вели свети Григориј Богослов, за да не воведеме нешто попрвобитно од Првобитниот и со тоа го уништиме битието на Првобитниот; ниту пак можеме Синот и Светиот Дух да ги сметаме беспочетни (άναρχον), за да не го земеме на Отецот Неговото лично својство. Зошто Тие не се беспочетни и воедно се на некој начин беспочетни (άναρχα), во што се и состои чудното и необичното. Тие не се беспочетни во однос на Причината зошто Тие се од Бога, иако не се после Него (εν και μη μετ’αυτόν), како светлина од сонцето. Но Тие се беспочетни во однос кон времето, зошто не се под времето. И за Отецот и Синот и Светиот Дух заеднички се несоздаденоста и Божеството (το μη γεγονέναι
και ή θεότης), а за Синот и Светиот Дух заедничко е тоа што се од Отецот. Специфично својство на Отецот е нероденоста, на Синот е роденоста, а на Светиот Дух е исходувањето (54). Не треба да се љуби Отецот на таков начин што ќе Му го одземеме својството да биде Отец, како што прават аријанците. Зошто чиј Отец ќе биде кога од Него го отуѓиме, заедно со тварта, и природата на Синот? Не треба да се биде ни таков христољубец и на Христа да не го сочуваме својството да биде Син. Зошто чиј Тој ќе биде Син ако кон Отецот не се однесува како кон причина? Не треба на Отецот да се намалува достоинството на причина, нешто што како на Отец и Родител му припаѓа, зошто Тој ќе биде причина на малиот и недостојниот ако не е причина на Божеството созерцувано во Синот и Духот. Треба да се чува верата во еден Бог и да се исповедаат три Ипостаси, или три Лица и тоа секој со неговите лични својства. А верата во еден Бог ќе се сочува кога и Синот и Духот ги сведеме на една Причина (εις εν αίτιον), (немешајќи ги со Него), како по едно и исто движење и волја на Божеството, така и по истоветноста на суштината (την της ουσίας ταυτότητα). Верата во трите Ипостаси ќе се сочува кога нема да измислуваме никакво мешање или стопување, и почитувајќи еден Ипостас повеќе од другите да не ги уништиме сите. Ќе се сочуваат и личните својства кога ќе го замислуваме и нарекуваме Отецот беспочетен и почетен (почетен како причина, како извор, како вечна светлина), а Синот – никако беспочетен, а сепак почетен на се. Но во зборот: почеток – не смее да се внесува ништо временско (55). Отецот е почеток (αρχή) на Синот и Светиот Дух не по време, туку по причина (κατ’ αίτίαν), зошто од Отецот е Синот и Светиот Дух, но не после Отецот (56). „Якоже единаго корене отрасли богосадны, Сынь и Духь возаяша: ибо Отець единовиновень есть, безлeтный безлeтнымь Лицамь единочестень.”
Новозаветниот поредок на трите свети Личности на Трисончевото Божество: Отецот, Синот и Светиот Дух, во никој случај и на никој начин не значи ниту суштествена, ниту логична, ниту хронолошка, ниту модална подреденост на било кое Лице кон останатите (58). Сите три Лица се совечни и во се еднакви, освен во своите лични својства. Отецот затоа што е Отец, вечно се сознава себеси како Отец; Синот затоа што е Син, вечно се сознава себеси како Син; Светиот Дух затоа што е Свети Дух, вечно се сознава себеси како Свети Дух. „Слушајќи за Отецот“, пишува свети Григориј Ниски, „ние ја подразбираме причината за се; дознавајќи за Синот ја сознаваме Силата која засветлила од првата причина заради устројување на вселената; дознавајќи за Духот ние ја разбираме Извршната сила на она што е воведено во постоењето со создавање од Отецот преку Синот. Значи Ипостасите неслиено се одделени еден од друг – ги разбирам Ипостасите на Отецот и Синот и на Светиот Дух, а нивното битие, без разлика какво е (зошто тоа не може да се изрази со зборови и неможе да се замисли) не се разделува во никаква друга природа. Оттаму и недостижноста за мислата подеднакво доликува на секој од Лицата почитувани во Троицата. Последователно, мудриот човек, кога ќе го запрашаат што во суштина е Отецот, ќе ја одговори вистината ако каже дека тоа е прашање над сознанието. Исто така ќе направи и во однос на Единородниот Син, дека Неговата суштина со никаков збор не може да се опфати, зошто е речено: родь же Его кто исповесть? (Ис. 53, 8). На истиот начин словото Господово и во поглед на Светиот Дух укажува на таква иста невозможност на достигнување, велејќи: глась Его слышиши, но не вЬси откуда приходить и камо идеть (Јн. 3, 8). Бидејќи ние не признаваме никаква разлика во неодгатливоста на трите Лица (зошто едно Лице не е повисоко, а друго помалку неодгатливо, туку има една иста неодгатливост во троицата), така раководени со самата неодгатливост и несфатливост, говориме дека не наоѓаме во Светата Троица никакви разлики во суштината, освен во поредокот на Лицата и исповедувањето на Ипостасите. Поредокот на Лицата, според која верата, почнувајќи од Отецот преку посредништвото на Синот се завршува во Светиот Дух, нам ни е предаден во Евангелието. А разликата меѓу Лицата, која се открива во самиот поредок на нивната одвоеност во предаденото учење, не ја побудува мислата за нивното стопување кај оние кои можат да го следат значењето на зборовите, бидејќи називот отец покажува особенсот на поимот за Отецот, и називот за Синот и Светиот Дух покажува исто така лични поими, така што Лицата, означени со овие називи, никако не се слеваат едно со друго“ (59).
На неискажлив и непретставлив начин Отецот вечно Го раѓа Синот и вечно Го происходува Светиот Дух. Никакво расудување кое се движи во границите на категоријата на времето не може ни приближно да го изрази тоа неискажливо раѓање и неискажливо исходување. На прашањето: Кога настанало тоа раѓање и тоа исходување? Свети Григориј Богослов одговара: „Пред секое кога. А ако треба да се изрази малку посмело: тогаш кога и Отецот. А кога пак Отецот? – Никогаш не било да не бил Отецот (ούκ ην, δτε ούκ ην); и исто така никогаш не било да не бил Синот и да не бил Светиот Дух. Повторно прашај ме и пак ќе ти одговорам. Кога е роден Синот? Кога Отецот не беше роден. Кога Духот произлезе? Кога Синот беше, не произлезе (ούκ έκπεπορεΰεται) туку кога беше роден (γεγένηται) вон времето, иако ние не можеме да замислиме она што е над времето дури и да го избегнуваме, како што сакаме, секој израз кој означува време. Зошто изразите: кога, пред, после, прв – не го исклучуваат времето без разлика колку ние се напрегнуваме во тоа (60). На прашањето: кој татко не почнал да биде татко? Свети Григориј одговара: „Оној на чие постоење му нема почеток… Бог Отецот не стана Отец подоцна од што почна да постои, зошто Неговото постоење нема почеток. Тој е Отец во апсолутна смисла, зошто не е воедно и Син; исто така и Синот е Син во апсолутната смисла зошто не е воедно и Отец“(61).
Начинот на вечното раѓање на Синот и вечното исходување на Светиот Дух го знае само Отецот кој раѓа, Синот кој се раѓа и Светиот Дух кој исходи од Отецот (62). Ти слушаш за раѓањето на Синот, вели свети Григориј Богослов, не се мачи да сознаеш каков е начинот на раѓањето. Слушаш дека Духот исходи од Отецот, не се мачи да сознаеш како исходи. Доволно ти е да знаеш дека постои Синот и дека е од Отецот, дека Духот се исходи од Отецот; не биди премногу љубопитен за со тебе да не се случи она што се случува со окото кое зјапа во сончевата светлина (63).
Природата на човековите мисли е таква што таа никогаш не може да сфати на кој начин Отецот Го раѓа Синот. Тоа само единиот Бог го знае, а создадената природа тоа не може да го знае, не само човечката, туку ни ангелската. „Не се срами да го признеш своето незнаење“, по овој повод советува свети Кирил Ерусалемски, „ зошто ти не знаеш она што ниту ангелите не го знаат. Единствено само Оној кој Го родил Родениот; и Родениот од Него Го знае Оној Кој родил; а Светиот Дух сведочи во Светото Писмо дека Родениот е Беспочетен Бог. Ниту Родителот се лишил од нешто, ниту Родениот има некаков недостаток…Ниту Родителот има Отец, ниту Родениот има брат; ниту Родителот се претворил во Синот, ниту Родениот станал Отец. Од еден единствен Отец се родил еден Единороден Син, така не постојат ниту два неродени (δυο άγέννηττοι), ниту два единородни (δύο μονογενείς). Единствено е Отецот нероден (зошто нероден е Отецот кој нема Татко) и еден е Синот вечно роден од Отецот…Раѓањето, извршено со сила Божја, е надвор од времето (άχρονος). Бог својот Син не го воведе од небитие во битие, ниту пак посини некое лице кое не бил Син, туку како вечен Отец, го родил вечно (άνδίως) и неискажливо едниот и единиот Син кој нема брат“(64).
Умовите на создадените битија не можат да го сфатат не само начинот на вечното раѓање на Синот и начинот на вечното исходување на Светиот Дух, туку и разликата маѓу таквото раѓање на Синот и таквото исходување на Светиот Дух. Но без сомнение разлика постои бидејќи вечното раѓање на Синот од Отецот и вечното исходување на Духот од Отецот означуваат два особени облика на ипостасното постоење кое не е дозволено да се меша. „Разликата меѓу раѓањето и исходењето постои“, вели свети Јован Дамаскин „но природата на таа разлика ние не можеме на никаков начин да ја сознаеме“(65).

НАПОМЕНИ:
[1] Contra Noet. с. 14.
[2] Така често се нарекува Бог во богослужбените книги.
[3] Св. Григориј Богослов, Orat. 40. 45; t. 36, 424 Α.
[4] Св. Атанас. Вел., Contra arian. III, 6; t. 26, 332 ВС; sr. Contra arian. 1,16.
[5] Канонъ воскрес, песнь ё, Недeля, Гласъ а (Октоихъ).
[6] Св. Григориј Богослов, Orat. 30, 19; t. 36, 128 С.
[7] Св. J. Дамаскин, De fid. 1, 8; Р. gr. t. 94, col. 828 CD.
[8] Св. Васил. Вел. Epist. 38, 5; sr. Epist 236, 6: Ουσία δε και ύπόστασιςταΰτην έχει την διαφοράν ην έχει το κοινόν προς το καθ’ έκαστον, οίον ώς έχειτο ζώον προς τον δείνα άνΟρωπον. — Треба да се забележи дека терминологијата, со која се одредувала и изразувала богоотркиената вистина за Троичното Боженство, конечно била утврдена во Црквите во четвртиот век (362 год.). До тоа време Учителите на Црквата употребувале израз ουσία, а понекогаш ύπόστασις, за да го изразат она што е заедничко општо во Триедното Божанство; а за означување на посебните, лични разлики во Троичниот Бог употребувале изрази υποστάσεις, πρόσωπα (persona). За да се отстрани недоумицата и недоразбирањето и заради различиното разбирање и употреба на истите термини, св. Атанасиј Велики свикува собор во 362 год во Александрија, каде било решено под зборовите: ουσία,substantia, да се разбира она што е заедничко за сите три Лица на Пресветата Троица, а тоа е суштината; а под зборовите: ύπόστασις, πρόσωπον, persona, треба да се разбере она што е троично во суштина, а тоа се Лицата (Hafele, Con.Geschicht. I, 728. 729. ss.). Држејќи се до оваа терминологија утврдена на Александрискиот собор, Отците на II Вториот Вселенски собор, во посланието до римската црква се изразиле за црковната вера во Св. Троица: таа учи да се верува во името на Отецот и Синот и Светиот Дух, т.е. во Божество, сила и една суштина на Отецот и Синот и Светиот Дух, рамночесно достоинство и совечно царство во три совршени Ипостаси или во три совршени Лица (έν τρισί τελείαις ύποστάσεσιν, ήτον τρισι τελείοιςπροσώποις) (Binii Concil. Т. I, р. 667).
[9] Св. Григор. Богосл., Orat. 25.16; t. 35, 1221 В: Κοινόν γαρ Πατρι μεν καιΥιφ και άγίω Πνεύματι, το μη γεγονέναι, και ή Θεότης… “Ιδιον δέ Πατρός μεν, ήάγεννησία • Υιού δέ, ή γέννησις • Πνεύματος δέ, ή έκπεμψις..
[10] Св. Григор. Богослов. Orat. 41,9; t. 36, 441 С.
[11] Orat. 20, 5; t. 35, 1072 Α; sr. Orat. 6, 22; t. 35, 749 В.
[12] Epist. 170 (al. 66, n. 5; P. lat. t. 33, 750.
[13] Он, Orat. 31, 9; t. 36, 141 D. 144 А. Ср. бл. Августин: „Ако нашите мисли и зборови се немоќни да го сфатат и означат односот кој постои во Божеството меѓу еден и троица, ние, сепак, во најмала рака сме должни да знаеме и со сигурност да го истакнеме она што противречи на побожната вера и што треба да се избегнува за да не се падне во заблуда. Така невозможно е да се говори дека во Троицата има три суштини, за да не (слично на аријанците) внесеме делба во она што сочинува безусловна еднаквост.Исто така е невозможно да се говори дека во Божеството нема троица, како што тоа го говорел Савелиј и со тоа да паднеме во заблуда. Неопходно е да се говори вака: во Божеството има една суштина, а три Ипостаси или Лица, три не во смисла на нивна делба, туку особености” (De Trinit. lib. VII, 9).
[14] Б. Августин, Contra serm. arian., 3.
[15] Св. Григор. Богослов, Orat. 31, 28; t. 36, 164 С.
[16] Orat, 37, 18; t. 36, 304 AB.
[17] Orat, 39, 11; t. 36; 345 CD; sr. Orat. 43, 30; t 36, 537 B.
[18] Он, Orat. 6, 22; t. 35, 749 С.
[19] Он, Orat, 23, 10; t. 35, 1161 В.
[20] Он, Orat, 2, 38; t. 35, 445 С.
[21] Св. Васил. Вел. Homil. 24, contra sabel. et Arium et anom. n. 5.
[22] Св. Атанасије Вел. In illud, Omnia mihi tradita sunt, n. 6; P. gr. t. 25, col.220 A; sr. Ad Serap. Epist. IV, 12; Contra Apollinar. I, 3.
[23] Св. Григ. Богослов, Orat, 33, 16. t. 36, 236 Α; sr. Orat. 42, 16; Orat, 20, 6; Orat. 39, 11.
[24] Св. Атан. Вел. Contra arian. Orat. I, 18; t. 26, 48 С; De decret. Nic. synod.26; t. 25, 465 A.
[25] Он, De incarn. et contra arian. 10; t. 26, 1000 Β: μία γαρ ή θεότης και ειςθεός έν τρισιν ύποστάσεσι.
[26] De fid. Ι, 12; t. 94, 848 С.
[27] Св. Григор. Богослов, Orat. 42, 15; t. 36, 476 В; ср. Orat. 41, 9.
[28] Во богослужбените книги Св. Троица се нарекува: трисолнечное Божество; трисветлое существо; единица трисолнечная; естество трисолнечное; трисолнечный Господь.
[29] Orat. 31, 14; t. 36, 148 D – 149 Α.
[30] Orat, 31, 16; t. 36. 152 D; ср. Orat. 40, 45 — Бл. Августин пишува: Tantusest solus Pater, vel solus Filius, vel solus Spiritus sanctus quantus est simul Pater et Filius et Spiritus sanctus (De Trinit. VI, 9).
[31] Ср. св. Васил. Вел. Homil. contra sabel. et Arium et anom. n. 6; P. gr. t.31,613 А; св. Атанас. Вел. Contra arian. Orat. III, 15.
[32] Св. Григ. Богослов, Orat, 39. 12; t. 39, 348 ВС.
[33] Ориген, De princip. IV, 28
[34] Orat. 31, 31. 33; t. 36, 169 A. 172 А; ср. ib. n. 10, col. 144 ВС, бл. Августин,De Trinit. VII, 7.
[35] Ср. св. Атанас. Вел. Ad Serap. Epist. I, 30, Epist. III. 56.
[36] Св. Григорије Ниски, De spir. Sancto.
[37] Св. Атанас. Вел. Ad Serap. Epist. 1,1; In illud, Omnia mihi tradita sunt, 4. 5.
[38] Св. Ј. Дамаскин, De fid. 1, 8; t. 94, col. 824 B, 828 D – 829 АС; ср. ib. I,14, col. 860 B. — Според учењето на св. Дионисиј Алекс, Отецот и Синот се двајца и еден во друг постојат (έν αλληλοις είναι) (св. Атанас. В., De sentent. Dionys. 23; t.25, col. 513 B).
[39] Св. Григ. Богослов, Orat, 25, 17; t. 35, 1221 С.
[40] Канонъ, песнь ё, среда в седм. св. поста (Трюд поста.): ή ουσία Μονάςέστιν άτμητος, ένουμένη τή φΰσει μερίζεται τοις προσώποις ειδικώς; μή τμωμένηγαρ τμάται, εν ούσα τρισσεΰεται; αΰτη Πατήρ έστιν, ό Υιός και Πνεύμα το ζων, ήφρουρούσα το πάν.
[41] Св. Григ. Ниски, Contra Eunom lib. XII, pars. II; P. gr. t. 45,col. 917 С
[42] Пс. 2, 7; Евр. 1, 5.
[43] Јн. 15, 26.
[44] Contra manich. n. 4; Р. gr. t. 94, col. 1509 CD; ср. св. Атанас. Вел. Contraarian. Orat. IV, 1; t. 26. 468 В: „Еден е почеток на Боженството, а не два почетоци: отука e всушност и едноначелноста (μία αρχή θεότητος, και οΰ δυο άρχαί;όθενκυρίως και μοναρχία έστιν). Ср. Он, De Synod. 50 и 3; св.Кирил Еpyc. Catech.XI, 20; бл. Августин, De Trinit. IV, 20, 29 Св. Епифаниј пишува: „Единствен е Бог Отецот, и единствен вистинит Бог…, но единствен вистинит Бог затоа што е од единиот Единороден (μόνος έκ μόνου ό Μονογενής) и само еден Дух Свети… Ид исто Божество е (έκ τής αυτής Θεότητος) Синот и Светиот Дух… Синот е роден од Отецот и Духот Свети произлегол од Отецот (προελβόν έκ Πατρός) (Ancorat. n. 11; Haeres 74).
[45] Св. Дамаскин. De fid. I, 8; t. 94, 824 AB, 829 А; ср. Клим. Алекс. Strom,VII, 1; Кирил Еpyc. Catech XI, 14.
[46] Ср. св. Атанас. Вел. Contra arian. Orat. III, 15.
[47] Св. Дамаскин, De fid. Ι, 12, col. 849 В; ср. ib. I, 13, col. 856 С; св. Васил.Вел.: „Отецот е корен и извор на Синот и Светиот Дух” (Homil. contra sabe]. et Arium et anom. n. 4).Св. Амвросиј: Fons Pater Filii est, quia radix Pater Filii est (Dend IV, 10, 132). Св. Атанас. В. Contra arian. Or. IV, 1; Ad. Serap. Epist. I, 28, 19. A Во тројичниот канон се вели: Иже источникъ и корень Отецъ сый, яковиновенъ иже въ Сыне и Святемъ твоемъ Дусе: сросленнаго Божества…(Канонь св. Троиць, песнь в, неделя, Глась в, Октоихъ.).
[48] Orat. 23, 8; t. 35, 116 С.
[49] Orat. 29, 2; t. 36, 76 АВ.
[50] Св. Григ. Богослов, Orat, 42, 15; t. 36, 476 АВ.
[51] Канонь св. Троице, песнь й, вь неделю утра на полунощн. Глась έ,(Октоихь).
[52] Канонь св. Троице, песнь д, вь неделю утра, Глась а (Октоихь). — Во тропарот, петти глас се пее: Собезначальное Слово Отцу и Духови… — На вечерна на св.Педесетница вака се опејува себеспочетноста и собеспричинството на Трите свети Ипостаси: Воспьваемь тя безначальнаго Отца, и собезначальнаго Сына, и соприсносущнаго и пресвятаго Духа… (τον άναρχον Πατέρα, και τον συνάναρχον Υιόν, και το συναιδιον και πανάγιον Πνεύμα…) (Стихира на Господи воззвахь).
[53] Канонь, песнь д, Память вселенскихь шести Соборовь, месяць iулiи si день (Минеј).
[54] Orat, 25, 15. 16; t. 35, 1220 ВС. 1221 В; ср. Orat. 29,3.
[55] Он, Orat. 20, 7. 8; t. 35. 1072 С. 1073 АВ.
[56] Св. J. Дамаскин, Contra manich. 4; Р. gr. t. 94, col. 1509 С.
[57] Канонь, песнь й, Память святыхь вселенскихь шести Соборовь, месяць iулiи si день (Минеј).
[58] Ср. св. Васил. Вел. De Spir. Sanct. с. 16; св. Григ. Ниски,
De Spir. Sancto.
[59] Epist. 24. — Малку понатаму во истото писмо богомудриот отец на црквата вели: “Ако се што е својствено на Отецот го има Синот и сите совршенства на Синот се запазуваат во Духот, тогаш ние не наоѓаме во Св. Троица никакви разлики во поглед на висината на славата меѓу Лицата. Но и по никакво телесно споредување едно не е повисоко, а другото помало, зошто тоа што е невидливо и што нема облик не може да се опфати со мерка… Според тоа, ако е совршен Синот, совршен е и Духот. Зошто разумот не признава степени на совршенства во Оној кој е совршен, не Го смета ниту помалку совршен, ниту повеќе совршен. И од дејствата на Лицата на Св. Троица ние распознаваме неделивост на нивната слава. Го оживотворува Отецот, говори Еван Оеље (Јн. 5, 21), го оживотворува и Синот, го оживотворува и Духот, по сведоштво на Господа кој рекол дека Духот е она што оживотворува (Јн. 6, 63).
[60] Orat. 29, 3; t. 36, 77 Α.
[61] Orat. 29, 5; t. 36, 80 А; ср. св. Кирил. Еpyc. Catech. XI, 8.10.
[62] Св. Иринеј, Contra haer. II, 28, 6; II, 13, 8; Св. Теофил. Ad Autolic. 11, 15.
[63] Orat. 20, 11, 10; t. 35, 1077 CB; cp. Orat. 25, 16; t. 35,1221 B.
[64] Catech. XI, 13. 14; t. 33, col. 705 С. 708 AB. – Блаж.Августин пишува: „Дозволено e да се знае дека Синот е роден, но не е дозволено да се расправа на кој начин е роден; порекнувањето не ми е дозволено, ова е опасно да се истражува”(De Trinit. VII, 8).
[65] De fid. I, 8; col. 824 А; ср. св. Григор. Богосл. Orat. 23,11; t. 35, 1161C1164 B; Orat. 31, 8; t. 36, 141 В; бл. Августин,Contra Maxim, III, с 14.

ВТОР ДЕЛ
Б) Личното својство на Синот со кое Тој вечно и неизмешливо се разликува од Отецот и Светиот Дух е раѓањето (γέννησης). Тој вечно се раѓа од природата на Отецот по своја волја и во согласност на животот на апсолутна хармонија која владее во сесовршената полнота на Божјото битие. Според самата природа своја Отецот Го сака и љуби Синот и Синот Го сака и љуби Отецот (66). Вечното постоење на едниот е условено со вечното постоење на другиот. Вечен е Отецот, вечен е Синот, затоа и раѓањето на Синот е вечно (67), исклучиво и единствено (68), сесовршено и сеимајќи (69), внатрешно, во непристапната светлина на Божествата (70), неодгатливо (71). Тоа е, според зборовите на свети Атанасиј Велики, совршено раѓање од Совршениот (γέννημα τέλειον έκ τελείου) (72), затоа по ништо не може да се спореди со раѓањето на суштествата во време и простор. Според својата природа и според сите свои својства, апсолутно е несфатливо воопшто за создадените битија, како за Архангелите и Ангелите, така и за пророците и Апостолите, за сите луѓе и за целата твар (73). При објаснувањето на оваа света тајна, никакви временски мерки не може да се земат во предвид, ниту пак да се применуваат. Начинот на кој Отецот Го раѓа Синот – е неискажлив (άρρητον) и карактеристичен за Божјата природа, затоа и познат единствено на Отецот и Синот (74). „Раѓањето на Синот е нешто исклучително и достојно за Бога; за Него нема споредувања, не само во предметите, туку ниту во мислите, ниту во разумот и затоа човечката мисла не може да разбере како неродениот Бог станува Отец на Единородниот Син, зошто тоа раѓање е вечно и континуирано“(75). Вечен, непроменлив, бестрасен Бог, кој со својата природа и постоење е над времето и просторот, не може да раѓа во време, временски и просторно, туку Го раѓа Синот вечно, непроменливо, бестрасно. „Божеството е бестрасно (απαθές), иако раѓа. Тоа раѓа на божествен начин (θεϊκως), а не човечки (ουκ άνθρωπικως), зошто Неговото битие не е човечко (76). Синот се раѓа од суштината на Отецот (77), но при тоа суштината на Божеството не се разделува, ниту намалува, ниту се скратува (78). Бидејќи Бог не е составен од делови, туку е едноставен и бестрасен, раѓањето на Синот од Отецот е бестрасно и недделиво (αμέριστους) (79). „Отецот, раѓајќи Го Синот, останал Отец и не се променил. Тој ја родил Мудроста, но Самиот не останал без мудрост (άσοφος); Го родил Синот, но не изнемоштел; родил Бог, но не се лишил од Божеството и ништо не изгубил, ноту се намалил, ниту се променил; исто така и Родениот нема никаков недостаток. Совршен е Оној Кој се родил, и Родениот е Бог“(80).
Синот беспочетно и вечно се раѓа од Отецот, од суштината на Отецот; се раѓа како совршен од совршен, како единствен од единствен, како целосен од целосниот (δλος έξ δλου), како Бог вистински од Бога вистински (81). Во вечноста немало момент кога Отецот бил без Синот, туку отсекогаш постоеле заедно, Отецот како Отец, а Синот како Син (82). Отецот секогаш (semper) Го раѓа Синот и Синот секогаш (semper) се раѓа (83). Затоа Синот не е во проста смисла вечен (ούχ άπλως άίδιος), туку е вечен со вечноста на Отецот (τη του Πατρός άϊδιότητι) и ја има вечноста на Отецот, и никогаш не постоел да не постоел Тој, туку секогаш постоел бидејќи е неодделив од Отецот (84). „Отецот е секогаш Отец и Синот е секогаш Син…Отецот, бидејќи е Отец во апсолутна смисла и Отец единствен (μόνος), е, бил и секогаш ќе биде Отец; и Синот е Син во апсолутна смисла и е единствен (μόνος) Син. Според тоа несомнено е дека Отецот е и се нарекува секогаш Отец, и Синот е и секогаш се нарекува Син…И како што Отецот никогаш не бил Син, така и Синот никогаш нема да биде Отец. И како што Отецот, бидејќи е единствен Отец, никогаш нема да престане да биде Отец, така и Синот, бидејќи е единствен Син, никогаш нема да престане да биде Син…И Светиот Дух не е во Светото Писмо наречен син, за да не го сметаат за брат; не е наречен ни син на Синот, за Отецот да не го сметаат за дедо; напротив: Синот се нарекува Син на Отецот и Светиот Дух – Дух на Отецот (85).
Личното својство на Синот: вечно и божествено раѓање од Отецот, ги има сите особини на вечност на Божеството и на тој начин се чува вечната непроменливост на Ипостасот на второто Лице на Пресветата Троица. Синот, според зборовите на свети Јован Дамаскин, секогаш бил со Отецот и во Отецот од кого се родил вечно и беспочетно (άϊδίως και άνάρχως). Зошто никогаш не било Отецот да постоел, а Синот да не постоел, туку отсекогаш заедно постоеле и Отецот и Синот од Него роден. Зошто Отецот не би можел без Синот да се нарече Отец. Ако некогаш постоел немајќи Син, тогаш не бил Отец; и ако подоцна почнал да има Син, тогаш исто така подоцна станал Отец, а претходно не бил Отец и се изменил станувајќи Отец од неотец. Таквата мисла е поужасна од секое богохулство, зошто е невозможно да се каже за Бога дека немал природни сили на раѓање. А силата на раѓањето се состои во способноста да роди од себе, т.е. од сопствената суштина, битие слично на себе според природата. Безбожно е да се зборува дека раѓањето на Синот се случило во време и дека постоењето на Синот почнало после Отецот. Зошто ние го исповедаме раѓањето на Синот од Отецот, т.е. од Неговата природа. И ако ние не дозволиме Синот од почетокот (έξ αρχής) да постоел заедно со Отецот од кого е роден (86), тогаш ќе воведеме измена во Ипостасот на Отецот (τροπήν τής του Πατρός υποστάσεως), бидејќи Тој како не Отец подоцна станува Отец…Раѓањето во Бога е беспочетно и вечно (άναρχος και άίδιος), бидејќи тоа е дело на неговата природа и призлегува од неговата суштина (έκ τής ουσίας αύτοϋ), инаку Оној кој раѓа би претрпел измена и би имало Бог прв и Бог подоцнежен и така би се случило зголемување во Бога…Бидејќи е над времето и беспочетен и бестрасен и бестелесен и едниствен и бесконечен, Бог раѓа невременски, беспочетно и бестрасно и Неговото раѓање нема ниту почеток ни крај. Тој раѓа беспочетно зошто е непроменлив; раѓа бескрајно и непрестајно, зошто е беспочетен, вечен, бесконечен и секогаш еден и ист (87).
И самиот совршен Син на совршениот Отец и Единороден Изданок на неродениот Бог, самиот Бог од Бога, дух од духот, светлина од светлина, Господ Исус Христос смело говори: „Отецот е во Мене и Јас сум во Отецот (Јн. 10, 38). Зошто како што Отецот е дух, така и Синот е дух; како што Отецот е Бог, така и Синот е Бог; како што Отецот е светлина, така и Синот е светлина. Својствата што се во Отецот се извор на својставата што се во Синот; т.е. Тој е сецело Син на Оној кој е сецело Отец; Тој не е внесен од надвор, зошто пред Синот немало ништо; ниту Тој е направен од нешто, зошто Синот е од Бога; ниту Тој е делумно Син, зошто полнотата на Божеството е во Синот; ниту Тој е Син само во некоја смисла, туку во секоја смисла и поглед. Она што е во Отецот е и во Синот; она што е во Неродениот е и во Еднородниот. Едниот е од Другиот и Двајцата се Единство, не Двајца направени во едно, туку Еден во Друг, зошто она што е во Двајцата е исто. Отецот е во Синот, зошто Синот е во Отецот зошто Отецот е единствен извор на Синот; Единородниот е во Неродениот зошто Единородниот е од Неродениот. Така Тие се взаемно Еден во Друг, зошто како што се совршено е во Неродениот Отец, исто така се совршено е во Единородниот Син. Ова е Единство што постои во Синот и Отецот, ова е сила, ова е љубов; нашата надеж и вера и вистина и пат и живот не е во истражување на силата на Отецот и во потценување на Синот, туку во почитувањето на тајната и величеството на Неговото раѓање, во ставање на Неродениот Отец над секое соперништво и во сметање на Единородниот Син за Нему рамен во вечноста и моќта, исповедувајќи за Бог Синот дека е Тој од Бога (88).
Вечното раѓање на Синот од Отецот го прави Отецот вечен Отец, а Синот вечен Син. Кога не би било така, ниту Отецот би бил Отец, ниту Синот Син; со други зборови: Светата Троица не би биле Света Троица, ниту би постоеле. Самиот поим за вечен Отец препоставува и содржи во себе поим за вечен Син и обратно: поимот за Синот препоставува и содржи во себе поим за Отецот. Кога се вели: Отец, со тоа се означува и Синот пред да се искаже самиот збор Син. Кога се вели: Син, несомнено и Отецот се подразбира во Синот иако пред него не се ставил зборот: Отец (89). Отецот не е Син, ниту Синот е Отец, но Отецот е Отец на Синот и Синот е Син на Отецот (90). Ако некогаш било да не бил Отецот, богословствува свети Григориј Богослов, тогаш не бил ни Синот.Ако некогаш било да не бил Синот, тогаш никогаш не бил ни Светиот Дух. Ако еден бил од почеток, тогаш и Троица биле исто така. Ако отфрлиш еден од Троицата, тогаш немој да тврдиш дека високо ги цениш останатите Двајца (91).
За да ја разбереме до некаде загатката на тајната на вечното раѓање Синот од Отецот, богомудрите Учители на Црквата употребуваат одредени споредувања. Но и кога ќе се навлезе во тие споредувања, треба да се има на ум мудриот совет на свети Илариј според кого иако при размислувањето за природата и раѓањето Божје употребуваме некои споредувања, нека никој не помисли дека тие споредувања се совршени и потполни. Меѓу Бога и земските работи не може да има споредување. На споредбите мора да гледаме како на помошни средства, а не како на средства кои исцрпно го опишуваат Бога, зошто тие повеќе навестуваат отколку што ја исцрпуваат смислата која ние ја бараме (92). Споредбите кои во овој поглед ги употребуваат Учителите на Црквата се: Синот се раѓа од Отецот како светлина од светлина, како живот од живот, како вистина од вистина, како премудрост од премудрост, како светлина од оган. Раѓајќи се од Отецот, Синот не се одвојува од Отецот, туку секогаш е неразделив од Него, како светлината од огнот. „Како што истовремено постојат огнот и светлината која од него произлегува, зошто прво не бил создаден огнот, а потоа светлината, туку постојат заедно: и како што светлината секогаш произлегува од огнот и секогаш е во него и никако не се одвојува од него, така и Синот се раѓа од Отецот, никако не се одвојува од Него, туку секогаш живее во Него. Но додека светлината, која неразделно се раѓа од огнот и секогаш живее во него, нема своја сопствена самостојност (Ιδίαν ύπόστασιν) без огнот, зошто таа е природно својство на огнот, Единородниот Син Божји, Кој е роден од Отецот нераздделиво и Кој секогаш живее во Него, има свој сопствен Ипостас (ιδίαν ύπόστασιν) различен од Отецот“ (93). Но човечките споредувања се секогаш споредувања, а не објективна Божествена реалност во нејзиното бесконечно совршенство и полнота. Отаму и тајната на раѓањето на Синот од Отецот после сите споредувања останува надумна тајна која само Бог ја знае (94). „ Ако некој не запраша“, вели свети Иринеј, „на кој начин Синот е роден од Отецот, ние ќе му одговориме дека тоа произведување или раѓање или откривение, или како ние би можеле да го наречеме Неговото неискажливо раѓање – никој не знае: ниту Валентин, ниту Макрион, ниту Сатурнин, ниту Василид, ниту Ангелите, ниту Архангелите, ниту Начелата, ниту Властите, – никој освен Отецот Кој Го родил и Синот Кој е роден (nisi solus qui generavit Pater, et qui natus est Filius). Кога Неговото раѓање е така неискажливо, тогаш сите оние кои се прашуваат за да го објаснат Неговото раѓање, не се при себе зошто се обидуваат да објаснат она што е не може да се објасни“(95). Објаснувајќи невозможност, раѓањето на Синот од Отецот да се сфати и објасни, свети Григориј Богослов вели: „Божјето раѓање нека биде почитувано со молчење. За тебе е голема работа да занеш дека Синот се родил. А како, убедени сме дека тоа ниту Ангелите не можат да го сфатат, а не пак ти. Сакаш ли да ти објаснам како се родил? Онака како што тоа го знаат Отецот Кој Го родил и Синот Кој се родил; се што е повеќе од ова е покриено со облак и е недостапно за твојот слаб вид (96).
Светото Откривение Го нарекува Синот Божји Логос, Слово (97), укажувајќи со тоа на духовноста на Неговото божествено раѓање и на Неговото Божество. Како што човечкиот збор се раѓа од разумот со дејство на внатрешната работа на духот, но не го намалува разумот, туку служи како негов израз, така и Синот духовно се раѓа од Отецот, не намалувајќи го со тоа Отецот, туку служи како вечно Слово на Отецот, вечен Разум на Отецот, вечна Мудрост на Отецот, вечен сјај на славата на Отецот, вечен Лик на Отецот (98). И тука, секако, треба да се забележи дека меѓу духот човечки и неговиот збор од една и Бога и Неговото Слово од друга страна, разликата е неспоредлива. Бог секогаш има Свое Слово кое се раѓа од Него и кое не е како нашиот збор неипостасен и во воздухот разлеан, туку е ипостасен (ένυπόστατος), жив, совршен, не надвор од Бога, туку секогаш во Него (99). Совршената духовност, вечност, непроменливоста и надумноста на раѓањето на Синот од Отецот се огледува особено во Божественото Слово кое се раѓа и Отецот Кој го раѓа: „Во почетокот беше Словото (ό Λόγος) и Словото беше во Бога и Бог беше Словото. Тоа беше во почетокот во Бога (100), т.е. беспочетен почеток. Но вечното раѓање на Синот да би било поблиску на нашите поими, подобро е, како што вели блажениот Августин, да се говори дека Синот е секогаш роден од Отецот (semper natus), отколку дека секогаш се раѓа (semper nascitur), зошто она што секогаш се раѓа уште не е родено, а Синот е роден и секогаш е Син зошто секогаш е роден (101).
Ваквото раѓање на Синот од Отецот како вечно својство на Ипостасот на Синот, со сите свои божествени карактеристики, го прави Синот Божји единствен, Единороден (μονογενής) Син Божји (102), сопствен (ίδιος) Син Божји (103), првороден (πρωτότοκος) Син Божји (104) за разлика од луѓето кои можат или не можат да станат синови Божји по благодат. Созданијата во време и простор се раѓаат според волјата Божја, но не од природата Божја (105). Единствен е Господ Христос, Син Божји според природа, а луѓето не се синови Божји според природата, туку можат да станат синови Божји според верата и благодатта преку Исус Христос (106). Единородниот Син Божји во никоја смисла не е твар, ниту може да се споредува со неа. Тој е над и беспочетно пред се што е создадено и што може да се замисли.
Сите овие карактеристики покажуваат дека Синот Божји како вечен Ипостас на Светата Троица е Бог, едносуштен со Отецот и Светиот Дух. Тоа е богооткриена вера на Црквата која Црквата секогаш ја исповедала, штитела и бранела како своја душа преку светите Апостоли и Исповедници, Маченици и свети Отци (107), преку молитвите и подвизите, преку сите верници, преку светите Собори и светите луѓе и за сите времиња непроменливо ја изразила во вториот член на Никејско-Цариградскиот Символ на верата: И во единнаго Господа Исуса Христа, Сына Божiя, единороднаго (τον μονογενή), иже оть Отца рожденнаго прежде всехь векь (τον έκ του Πατρός γεννηθέντα προ πάντων των αιώνων); света оть света, Бога истинна оть Бога истинна, рожденна, не сотворенна, единосущна Отцу (όμοοΰσιον τω Πατρι), имже вся быша.
В) Личното својство на Светиот Дух, со кое Тој се разликува од Отецот и Синот како вечен Ипостас на Троичното Божество, е Неговото исходување (έκπόρευσις) од Отецот. Оваа божествена вистина ни ја откри самиот Спасител на Тајната вечера како една од најголемите тајни на Троединиот Бог, говорејќи им на своите ученици: „Кога ќе дојде Утешителот, Кого ќе ви Го испратам од Отецот (όν έγώ πέμψω ύμίν παρά του Πατρός), Духот на вистината, Кој исходува од Отецот (δ παρά τοΰ Πατρός εκπορεύεται), Тој ќе сведочи за Мене (108). Овие зборови на Спасителот јасно покажуваат: а) дека Светиот Дух е самостоен Ипостас, б) дека исходува од Отецот и в) дека се испраќа во светот преку Синот. Значи, прво е исходувањето на Светиот Дух од Отецот како од причина и начело на Божеството, а второ е испраќањето на Светиот Дух во светот преку Синот (109); првото е внатрешно и вечно и се случува во Троичното Божество без разлика на создадениот свет, а второто е привремено и се случува во врска и во однос на светот на создадените битија, зошто Светиот Дух се испраќа во се од Отецот и Синот за да биде Утешител, наставник и сведок на луѓето во откупителниот подвиг на овоплотениот Син Божји (110). Како трето Лице на Пресветата Троица, Светиот Дух го продолжува како Бог спасоносното дело, кое второто лице го изврши како Богочовек. Спасението на луѓето е заедничко дело на Светата Троица, заради кое Спасителот им говори на своите следбеници: „Јас ќе го измолам Отецот да ви даде втор Утешител, Духот на вистината, да биде со вас за навек“(111). Светиот Дух, вечниот Ипостас на Троичното Божество, почива на Синот, учесвува во Неговите откупителни дела како Бог (112), се испраќа во светот од Синот (113), се дава на учениците како Црква (114).
Заради таквиот однос со Синот, Светиот Дух се нарекува и Дух на Синот (115).
Божественото Откривение јасно учи дека Светиот Дух вечно исходува од Отецот, нешто што го сочинува Неговото лично, вечно и непроменливо својство и дека привремено се испраќа во свет од Отецот и Синот, нешто што повторно ја сочинува Неговата привремена работа, која наликува на работа на создавање. Вечноста и непроменливоста на Личноста на Светиот Дух е осигурана со вечноста на Неговото исходување од Бог Отецот, кое е по волја на самиот Дух како волја на сесовршеното Троично Божество, што Црквата го изразува со зборовите: Якоже благоволи самовластно (καθώς περ εύδόκησεν αυτεξούσιος), необладаный исходить Духь отьОтца…(116).
„Во Божјата природа, проста и несложена“, вели свети Јован Дамаскин „треба побожно да се исповеда битието на Духот Божји, но би било безбожно да се мисли дека во Бог Духот е нешто што доаѓа од надвор (έξωθεν), како што се случува во нас, сложените битија. Ние би можеле и до ништожност да го унизиме величеството на Божјата природа, кога за Духот кој е во Бога би мислеле дека е наш дух. Но ние сме должни да Го сметаме како суштествена сила (δΰναμιν ουσιώδη), која постои во својот сопствен и посебен Ипостас (ίδιαζοΰση ύποστάσει), кој исходи од Отецот и во Логосот почива (τοΰ Πατρός προερχομένην, και εν τω Λόγω άναπαυομένην), кој не може да се одвои од Бога во Кој постои, ниту од Логосот Кого Го следи, Кој не може да исчезне во небитие, Кој, како и Логосот, постои лично (καθ’ ύπόστασιν), живее, има слободна волја, се движи самостојно, секогаш сака добра, има моќ секое свое сакање на својата волја да го спроведе, нема ни почеток ни крај. Зошто Отецот никогаш не бил без Логосот, ниту Логосот без Светиот Дух (117).
Богооткриеното учење за Ипостасот на Светиот Дух, кое со страв Божји, вера и љубов е чувано во Црквата и исповедано во сите древни символи (118), најде свој завршен и неизменлив догматски израз во осмиот член на Никејскоцариградскиот Символ на верата, кој гласи: „ И вь Духа Святаго, Господа, животворящаго, иже оть Отца исходящаго (το έκ τού Πατρός
έκπορευόμενον) иже со Отцемь и Сыномь спокланяема и славима (συμπροσκυνοΰμενον και συνδοξαζόμενον), глаголавшаго пророки.“ Ова исповедување го потврдиле сите подоцнежни Вселенски собори како богооткриено, совршено и непроменливо, зошто Отците на сите Вселенски собори биле убедени дека Никејскоцаиградскиот Символ „совршено учи за Отецот, Синот и Светиот Дух“(119). Во тој поглед карактеристичен е римскиот собор, кој е одржан под претседателство на папата Дамас. На овој собор било осудено лажното учење на духоборците за Светиот Дух, и биле донесени одлуки кои биле испратени до Антиохискиот епископ Павлин. Во нив се вели: „Ако некој не говори и исповеда дека Светиот Дух е навистина и сопствено од Отецот (το Πνεύμα το άγιον έκ τοΰ Πατρός είναι αληθώς και κυρίως), како што и Синот е од суштината Божја и е Бог, Слово Божје – да биде анатема. Ако говори дека Духот е суштество, или дека постанал преку Синот (ειτις εΐπη είναι το Πνεύμα το άγιον ποίημα, ή δια τού Υιού γεγενήσθαι) – да биде анатема. Ако некој не говори дека во Отецот и Синот и Светиот Дух е едно Божество, власт и господство, една слава и владетелство, едно царство, една волја и вистина – да биде анатема. Ако некој правилно би мислел за Отецот и Синот, но неправилно верува во Светиот Дух, тој е еретик“(120).
Како што Синот се раѓа од Отецот на таинствен и несфатлив начин, така и Светиот Дух се исходи од Отецот на начин не помалку таинствен и не помалки несфатлив. Вечното исходување на Духот од Отецот сочинува од една страна вечна разлика меѓу Светиот Дух како Лице и Отецот како Лице и Синот како Лице; од друга страна го прави во се останато еднаков и рамен со Отецот и Синот. „Размислувајќи за ова просто и на обичен начин“, вели свети Григориј Ниски, „ние веруваме и исповедаме дека во се што постои и мисли во светот и над светот, во време и пред вековите, со Отецот и Синот мора да се подразбира и Светиот Дух Кој не е лишен ниту од волјата, дејството или било што друго што побожно се замислува како добро. И затоа, освен разликата во поредокот и Ипостасите, ние не примаме разлика во ништо друго, туку говориме дека Духот се смета за трет по ред после Отецот и Синот; а трет е и според поредокот на Преданието (Матеј 28, 10). Во се останато исповедаме неразделно единство по природа и чест, по побожност и слава и велелепност, и по власт над сите, и по благочестиво исповедување“(121). Исходувањето е начин, облик на постоењето (τρόπος υπάρξεως) на Светиот Дух како одделно Божествено Лице. „Светиот Дух исходи од Отецот, но не преку раѓање, туку преку исходење (οΰ γεννητώς, άλλ’ έκπορευτώς). Ова е различен начин на постоење, несфатлив и непознат (άληπτός τε και άγνωστος), како и раѓањето на Синот“(122). „Светиот Дух е навистина Дух кој исходи од Отецот, но не како Синот (οΰχ ύϊκώς), зошто происходува не со раѓање, туку со исходување (οΰδε γαρ γεννητώς, άλλ’ έκπορευτώς)”(123). „Светиот Дух секогаш бил и е и ќе биде; Тој ниту има почеток, ниту ќе има крај, туку секогаш со Отецот и Синот се вбројува…Се што има Отецот Му припаѓа и на Синот, освен нероденоста; се што има Синот Му припаѓа и на Светиот Дух, освен роденоста“(124). „Не Го нарекувам Светиот Дух нероден“, вели свети Василиј Велики, „(зошто знам еден нероден), ниту роден, (зошто од Преданието на верата знаеме еден Единороден); за Духот на вистината, бидејќи научени дека Он исходи од Отецот, исповедуваме дека Он е од Бога несоздадено“ (125). „Треба да се знае еден Бог Отец, беспочетен и нероден, и еден Син Кој е роден од Отецот, и еден Дух Кој има постоење од Отецот (έκ Θεού την ΰπαρξιν έχον), Кој го отстапува на Отецот нероденоста и на Синот раѓањето, а инаку во се останато е соприроден (συμφυές) со Нив и сопрестолен, подеднакво славен и почитуван“ (126). „Го уверувам“, пишува свети Василиј Велики, „секој човек, кој го исповеда Христа, а го одрекува Бога, дека Христос нема да му користи ништо; исто така го уверувам секој оној кој Го повикува Бога, но Го отфрла Синот, дека неговата вера е залудна; го уверувам и секој оној кој Го остранува Светиот Дух, дека неговата вера во Отецот и Синот ќе биде бескорисна, зошто тој не може да ја има оваа вера без присуство на Духот. Зошто кој не верува во Духот, не верува ниту во Синот; а кој не верува во Синот, не верува ниту во Отецот.„ И никој не може да каже: „Исус е Господ,” освен преку Светиот Дух (1 Кор. 12, 3). Никој и никогаш не го видел Бог: Единородниот Син кој е во пазувите на Отецот, Он Го објави (Јн.1, 18). Кој не верува во Духот, нема удел ни во вистинското поклонување, зошто е невозможно на друг начин да се поклонуваш на Синот, освен преку Светиот Дух и не е возможно на друг начин да се повикува Отецот, освен преку Духот“(127).
Смирувајќи го со својот облагодатен дух богооткриеното учење на Црквата за Светиот Дух, свети Јован Дамаскин вели: „Веруваме и во едниот Свети Дух, Господ животворен, Кој од Отецот исходи и во Синот почива, Кој како и на Отецот и Синот, Му се поклонуваме и славиме, бидејќи е едносуштен и совечен; во Духот од Бога, вистински Дух, силен, извор на мудроста, животот и осветувањето; во Бога Кој со Отецот и Синот постои и се нарекува; несоздаден, потполн, творец, седржител, сесоздател, бескрајно моќен, кој господари над целокупната твар (δεσπόζον πάσης κτίσεως), а над Кого никој не господари, Кој обожува, а Кого никој не Го обожува (Φεοΰν οΰ θεοΰμενον), Кој исполнува, а не се исполнува, Кој осветува, а Кого не Го осветуваат, Утешител зошто ги прима молитвите на сите, и во се подобен на Отецот и Синот; Кој од Отецот исходи и преку Синот на сета твар се дава и усвојува (έκ τοΰ Πατρός έκπορευόμενον, και δι’ Υίοΰ μεταδιδόμενον και μεταλαμβανόμενον ύπο πάσης κτίσεως); Кој преку себе создава и прави суштина (οΰσιοΰν), ја осветува и ја чува целата твар; Кој е ипостасен, постои во својот сопствен Ипостас (εν ιδία ύποστάσει υπάρχον), неразделив и неделив од Отецот и Синот; Кој има се што има и Отецот и Синот, освен нероденоста и роденоста. Зошто Отецот е безпричински и нероден, бидејќи не е од никого, туку сам од Себе има свое битие, ниту она што го има го има од некој друг; напротив, Тој е почеток и причина на се. А Синот е од Отецот по раѓање; а Светиот Дух, иако е исто така од Отецот, но не е по раѓање, туку по исходување“(128).
Богооткриената вистина за личното својство на Светиот Дух, Црквата отсекогаш ревносно ја чува во своето благодатно, свето, апостолско, вселенско самосознание и молитвено го изразува во своите богослужења, особено на денот на светата Педесетница. Околу чудесната Личност на кроткиот Утешител, таа молитвено плете раскошни венци со својата смирена вера и благодатна елоквентност: „Духь Святый бе убо присно, и есть, и будеть: ниже начинаемь, ниже престаяй, но присно Отцу и Сыну счинень и счисляемь: животь и животворяй: светь, и свита податель, самоблагiй, и источникь благостыни: имже Отець познавается, и Сынь прославляется, и оть всехь познавается; едина сила, едино счетанiе, едино поклоненiе Святыя Троицы”(129). „Духь Святый,
светь и животь, и живый источникь умный: Духь премудрости, Духь разума, благiй, правый, умный обладали, очищаяй прегрешенiя: Богь и боготворяй, огнь оть огня происходяй:глаголяй, деяй, разделяяй дарованiя, имже пророцы вси, и божественны апостоли сь мученики венчашася, странное видеше, огнь разделяяйся вь подаяше дарованiи”.(130) А молитвеното воодушевување на Црквата како да го има својот врв во стихирата, исполнета со евангелски занес и восхитување: „Прiидите, людiе, Tpiипостасному Божеству поклонимся, Сыну во Отце, со Святымь Духомь: Отець бо безлетно роди Сына, и Духь Святый бе во Отце, со Сыномь прославляемь: едина сила, едино существо, едино Божество, емуже покланяющеся, вси глаголемь: Святый Боже, вся содьявый Сыномь, содействомь Святаго Духа: Святый крьпкий, имже Отца познахомь, и Духь Святый прiиде вь мiрь: Святый безсмертный, утешительный Душе, оть Отца исходяй, и вь Сыне почиваяй: Троице Святая, слава Тебе“(131).
НАПОМЕНИ:

[66] Св. Атанас. Вел. Contra arian. Orat. III, 6; t. 26, 464 CB; όΠατήρ αγαπάκαι θέλει τον Υιόν, και ό Υιός αγαπά και θέλει τον Πατέρα Cp. ib. n. 52 и 62.
[67] Пс. 2, 7; 109, 3; Ми. 5, 2.
[68] Јн. 1, 18; 10, 30.
[69] Јн. 17, 10.
[70] Јн. 1, 18; 10, 38.
[71] Ис. 53, 8.
[72] Contra arian. II, 35; t. 26; 221 В; ср. Expositio fid. 3; t. 25, 204 С.
[73] Св. Илариј, De Trinit. II, 9; св. Јустин, Apolog. Ι, 22.
[74] Св. Атанас. Вел. Contra arian. II, 36; t. 26, 224 А; ср. De incarn. et contraarian. 8, св. Кирил Еpyc, Catect. XI, 5.
[75] Ориген, De princip. I, 2, 4.
[76] Св. Григор. Богосл. Orat. 25, 17; t. 35, 1221 С; ср. св. Атан. Вел. De decret. Nic. synod. 10,
[77] Св. Атанас, В. Contra arian. Orat. III, 62, 66; De decret. Nic.synod. 10. 22.Epist. ad afros episc. 5.
[78] Св. Григ. Ниски, Contra Eunom. I, 18: (Ούκ έν τώ γεννάν την οϋσίανμερίζει). Св. Атанас. Β, Expositio fid. 2; Ad Serap. Epist. I, 16.
[79] Св. Атанас. В., Contra arian. Orat. I, 28; De decret. Nic.synod. 20; cp. Ориген, De princip. I, 2, 4.
[80] Св. Кирил Еpyc, Catech. XI. 18; t. 33, 713 AB; ср. св. Атан. В. Exprositio fid. 1.
[81] Св. Атанас. В., Expositio fid. 1. 2. 3; Contra arian. Orat. III, 62. 66; De decret. Nic. synod. 22; св. Илариј, De Trinit. III, 4.
[82] Jн. 1, 1. 14. 18; 5, 20. 21. 24 26; 10, 38; 14, 10, 11; св.Атанас. Вел., Соntra arian, Orat. I, 28.
[83] Бл. Августин, Epist. 174.
[84] Св. Атанас. Вел. Contra arian Orat. III, 28; t. 26, col. 384 ВС;ср. Ориген.In. Epist. ad Rom. I, 5; P. gr. t. 14, col. 848 и 849; In Jerem. hom. IX, 4; P. gr. t. 13,col. 357; De princip. IV, 28.
[85] Св. Атанас. Вел. Ad Serap. Epist. IV, 6; t. 26, 645 CD; Ad Serap, Epist. I,16; t. 26, 569 В; ср. Expositio fid. 2; св. Григ.Богосл., Orat. 29, 3. 17.
[86] Ср. св. Иринеј, Contra haer. II, 30, 9: Semper autem coexistens Filius Patri, olim et ab initio semper revelat Patrem, et Angelis, et Archangelis, et Potestatibus, et Virtutibus et omnibus, quibus vult revalare Deus. Cp. ib. II, 25, 3; III. 6, 2;III, 18, 1.
[87] De fid. I, 8; t. 94, col. 812 А. В. 813 А. В. С
[88] Св. Илариј, De Trinit. III, 4; ср. ib. V, 39.
[89] Св. Атанас. В., De sentent. Dionys. 17. t. 25, 504 С; ср.Клим. Алекс,Strom. V, 1; Р. gr. t. 9, col. 9; Strom. VII, 2, col.409, 412; св. Кирил. Еpyc, Catech.XI. 14.
[90] Св. Атанас. Вел., Expositio fid. 2, t. 25, col. 204 B.
[91] Orat. 31, 4; t. 36, col. 137 A.
[92] De Trinit. I, 19.
[93] Св. Дамаскин, De fid. Ι, 8; t. 94, col. 816 В; ср. св. Јустин, Dial. cumTryph. 61; Тертулијан, Adv. Prax. с 8; Apologet. с 21; св. Иполит, Contra Noet. с.11; св. Атан. В., Desentent. Dionys. 15.
[94] Св. Дамаскин, De fid. I, 8; 94, col. 816 В
[95] Contra haer. II, 28, 6.
[96] Orat. 29, 8; t. 36, 84 С.
[97] Јн. 1, 1. 14; 1 Јн. 1, 1.
[98] Евр. 1, 3; 1 Кор. 1, 24; Кол. 1, 15; 2 Кор. 4, 4.
[99] Св. Дамаск.,De fid. I, 6; col. 804 Α.
[100] Јн. 1, 12; ср. 1 Јн. 1, 1.
[101] Lib. Qouest. 83, quaest. 37.
[102] Јн. 1, 18. 14; 3, 16. 18; 1 Јн. 4, 9. Св. Дамаскин вели: Синот се нарекува Единороден бидејќи Тој е единствен од единствениот Отец на така единствен начин роден (μονογενής δε, ότι μόνος έκ μόνου του Πατρός μόνως έγεννήθη), зошто никакво друго раѓење не е слично на рѓањето на Синот Божји, ниту има друг Син Божји (Defid. Ι, 8; col. 816 С.)
[103] Рм. 8, 12.
[104] Кол. 1, 12; ср. св. Атанас. Вел. Expositio fid. 2.
[105] Св. Дамаскин, De fid. Ι, 18; col. 812 В.
[106] ср. Јн. 1, 12. 13; 3, 3. 5; 1 Петр. 1, 23; Рм. 8, 14; Гал. 4,
47. Св. Атанас.Вел., De incarn. et contra arian. n. 8.
[107] Види особено: св. Атанас. Вел., Contra Apollinar. 1, 9; De Synod. 47. 48.50. 51. 52. 53 54. 40; Epist. ad afros, 6. 8. 9. 5; De decret. Nis. synod. 19. 20.
[108] Јн. 15, 26; ср. Мт. 10, 20; Лк. 10, 12; Д. А. 1, 1628; 2Петр. I, 21; Јевр. 3, 7; 10, 15.
[109] Св. Илариј пишува: „Од Отецот исходи Духот на Вистината, но со Синот се испраќа од Отецот (а Patre procedit Spiritus veritatis, sed a Filio a Patre mittitur)” (De TrinitVIII, 20). Св. Амвросиј вели: „Синот говори: Духот Свети од Отецот исходи (Јн. 15,26); сепак заради заедницата и единството на природата се испраќа од Синот (propter societatem unitatemque naturae a Filio mittitur)”(Tract. de Trinit; P. lat. t. 17, col. 520).
[110] На св. Педесетница Православната Црква молитвено се обраќа на Св. Дух со зборовите: Всесвятый Душе, исходяй изь Отца, и Сыномь пришедьй кь безкнижнымь ученикомь (То πανάγιον Πνεύμα, το προϊόν έκ τού Πατρός, καί διΥιού ενδήμησαν τοις άγραμμάτοις μαφητάϊς) (Егзапостилар).
[111] Јн. 14, 16. 17.
[112] Ис. 11, 2; 61, И; Лк. 4, 18.
[113] Јн. 16, 7.
[114] Јн. 20, 21. 22; Д. А. 1, 8; 2, 14.
[115] Гал. 4, 6.
[116] Канонь, песнь 6, на утренска на св. Педесетница.
[117] De fid. Ι, 7; col. 805 А. В.
[118] Види, infra: Символи, стр. 50-53.
[119] IV Васељ. сабор, Binii Concil. Т. III, р. 339.
[120] Теодорит, Eccles. hist. V, 11.
[121] De Spir. Sancto.
[122] Св. Дамаскин, De fid. I, 8; col. 816 С. Св. Кирил Александриски пишува: „Ние знаеме дека Духот исходи од Отецот, но не истражуваме на кој начин исходи, држејќи се во оние граници, кои ни ги поставиле богословите и блажените луѓе” (De Trinit. с. 19).
[123] Св. Григор. Богосл., Orat, 39, 12; t. 36, col. 348 В.)
[124] Он, Orat. 41, 9; t. 36, col. 441 В. С.
[125] Epist. 125.
[126] Св. Григор. Богосл., Orat. 32, 5; t. 36, col. 180 В.
[127] De Spir. Sancto, с 11.
[128] De fid. Ι, 8; col. 821 ВС.
[129] Пофална стихира, на грчки и таа гласи: То Πνεύμα το άγιον, ην μεν άεί,και εστί, και εσται, ούτε άρξάμενον, ούτε παυσόμενον, αλλ’ άει Πατρι και Υίωσοντεταγμένον, και συαριθμούμενον ・ ζωή, και ζωοποιοϋν ・ φως, και φωτόςχορηγόν, αύτάγαθον, και πηγή άγαθότητος ・ δι’ ου Πατήρ γνωρίζεται, και
Υιόςδοξάζεται, και παρά πάντων γινώσκεται, μία δύναμις, μία σΰνταξις, μία προσκύνησις τής αγίας Τρίαδος.
[130] Пофална стихара. На грчки гласи: То Πνεύμα το άγιον, φως, και ζωη, και ζώσα πηγή νοερά. Πνεύμα σοφίας, Πνεύμα συνέσεως ・ αγαθόν, εϋθές, νοερόν, ηγεμονεύον, καθαΊρον τα πταίσματα. Θεός, και θεοποιούν ・ πΰρ, έκ πυρός προϊόν, λαλούν, ενεργούν, διαιρούν τα χαρίσματα δι’ ου Προφήται άπαντες,κάιΘεού Απόστολοι, μετά Μαρτύρων έστέφθησαν ξένον άκουσμα, ξένον θέαμα,πύρ διαιροΰμενον εις νομάς χαρισμάτων.
[131] Стихира на вечерна на св. Педесетница, на Госп. воззв.Слава и нынe. — Црквата молитвено и богослужбено исповеда дека Господ ни е Христос „вь великiй спасительный день Пятдесятницы праздника” показао „тайну святыя и единосущныя, и соприсносущыя, и нераздьлимыя, и несиянныя Троицы” (Од коленопреклони молитви во недела на св. Педесетница)

26.АНТИТРИНИТАРНИ ЕРЕСИ
ПРВ ПЕРИОД
Уште од најстари времиња црковното учење за Светата Троица стана камен на сопнување и соблазнување за сите оние кои сакале со мерки на човечкиот разум да ја измерат неизмерната тајна на богооткриената вистина. Учењето на Светото Писмо за Светата Троица, Црквата, со благодат, го чувала во религиозното сознание на своите членови и постапно го формулирала во догма, со обѕир на заблудите на еретиците. Разни еретици од разни страни го напаѓале евангелското учење за Светата Троица, а Црквата на тоа одговарала со јасни, потполни и поодлучни формулирања на нападнатите страни на богооткриеното учење. Кусата евангелска формула за крштевањето (Мт. 28,19) светите Отци богомудро го развиле, посведочиле и потврдиле. Против секоја заблуда тие од своите облагодатени души изведувале непобедливи евангелски вистини и со своите подвизи ја овозможувале победата на вистината над заблудата.
Историјата на антитринитарните ереси, воглавно, има три периоди:
1) Од Керинт до Ариј
2) Од Ариј до Социн
3) Од Социн до денес
1.Првиот период го опфаќа времето во кое христијанското учење се одредувало спротивно на јудаизмот, гностицизмот и грчката филозофија. Едни еретици, следејќи ги грубите еврејски поими за Месијата како човек и земски цар, сакале по секоја цена да останат при верата во еден Бог, и не разликувале никакви лица во Божеството. Во првиот век такви биле: Керинт и евионитите, а во вториот век: Теодот и Артемон. Други еретици, кои биле под влијание на источната филозофија, ги сметале Господ Исус Христос и Светиот Дух за еманации на божеството, и тоа еманации пониски од самиот Бог. Такви биле разните видови на гностици. А третиот вид на еретици сметале дека трите Божествени Лица се само три разни појави на еден ист Бог. Истата ерес во вториот век ја имал Праксеј, во третиот век Ноет, Савелиј и Павле Самосатски.
Керинт е современик на свети Јован Богослов; по потекло Евреин. Свети Иринеј вака го изложува неговиот систем: над се постои врховен Бог. Светот го создал демиург-тоа е некоја сила која е потполно одвоена и оддалечена од врховниот Бог и не го познава. Исус не е роден од Дева, туку е син на Јосиф и Марија, роден како останатите луѓе, само ги надминува со праведност, мудрост и разумност. После крштевањето врз Него од врховниот Бог се симнал Христос во облик на голуб. Тогаш тој се оспособил да го објави врховниот, непознатиот Отец и да прави чуда. Но, на крај Христос како битие духовно и нестрадално (impassibilis), го оставил Исус, така да Исус сам настрадал и воскреснал (1). Понатаму керинт учел дека старозаветниот закон бил даден од ангелите и дека Бог на Евреите не бил Господ туку ангел.
Евионитите го примиле христијанството како реформирано јудејство. Според нивното учење: постои еден Бог, творец и господар на светот. Христос, за нив, е обичен човек (ψιλός άνθρωπος), роден од Јосиф и Марија. Со точното исполнување на Мојсеевиот закон, Исус постанал Христос, нешто што може секој да постане. Практикувањето на обрезанието и верноста кон старозаветните заповеди и обичаи се за спасение.
Евионитите го примиле само Евангелието по Матеј како Евангелие на Евреите, а го отфрлале апостолот Павле и неговите посланија зошто го сметале за отпадник од законот.
Теодот бил учен човек и при прогонот на христијаните, се одрекол од Господ Исус Христос и од Византија отишол во Рим за да ја сокрие својата срамота. Но во Рим го препознаваат и за да се оправда, тој изјавил дека, одрекувајќи се од Исуса Христа, тој се одрекол не од Бога, туку само од човекот. Според него, Исус бил само човек кој се родил од девица и живеел попобожно од останатите луѓе. Вз него при крштевањето се симнал Христос во облик на голуб и му дарувал моќ која му била потребна за да ја изврши својата мисија. Но сепак, тоа Исус не го направило Бог.
Артемон учел слично на Теодот. Го порекнувал Божеството на Господ Исус Христос, а со тоа и ипостасноста на Синот во Светата Троица.
Гностицизмот преку многубројни свои претставници, воглавно, сакал христијанството да го претвори во религиозна филозофија. Во тој свој потфат, тој паднал во голема заблуда кон христијанскиот догмат за Светата Троица. Сите разновидни правци на гностицизмот, воглавно се сведуваат на овие начела:
Од секогаш постои еден врховен Бог; тој е Плирома, полнота на совршенства и блаженства, извор на се. Од него, во одредени периоди, постапно се еманирале битија, наречени Еони (οΰών) во кои Тој ја ограничил својата бескрајност и во секое од нив пројавил по едно свое божествено својство. Еоните, пониски божествени битија, ги создале сите битија пониски од себе зошто тие се премин од бескрајното кон крајното. Со долгиот процес на еманација, битијата се повеќе се оддалечувале од Бескрајниот и се повеќе станувале поблиски до крајното. Материјалниот свет стои спроти светот на еманацијата. Тој настанал на овој начин: Еонот најблизок до Божеството-Софија, паднал и отпаднал од врховниот Бог сакајќи да постигне најголема светлина и потонал во темнина. Тогаш бунтовниот син на Софија, Еон демиур, го создал материјалниот свет. Овој демиург е Бог на Стариот Завет; а Исусовиот Бог е различен и повозвишен. Со создавањето на материјалниот свет потекнува и дуализмот: на едната страна се наоѓа царството на духот-светлината и доброто; а на другата-царството на материјата, темнината и злото. Човекот е мешавина на дух и материја, на доброто и злото. Да се потисне материјата од човековото битие и да се сведе човекот на дух е големо дело на морална дисциплина која го достигнува својот врв преку нурнување во повисок свет на дух и светлина. Но тоа дело го попречува демиург кој како владател во материјалниот свет го спречува овој процес на одухотворение на човекот и го задржува во своето царство на материјата. За да го парализира злото дело на демиург, за да му помогне на човекот во неговото морално усовршување и за да го осигура неговото конечно ослободување од оковите на материјата и демиургот, еден од главните Бони дошол во светот како спасител на човекот. Овој божествен Бон се соединил со материјалното и со земското тело на човекот Исус кого Јован го крстил во реката Јордан и така го направил Христос. Работата на Исус спасителот е двојна: да ја ослободи паднатата Софија и да го собере семето на светлината кое со падот на Софија, паднало во темнина и се помешало со него. Вистинската цел на спасителот, која Исус ја употребил како свое орудие, била да го соопшти тајниот γνωσις. Со помош на овој гносис, сочуван во гностичкото предание, повозвишените луѓе се ослободуваат од земските окови и се враќаат во царството на светлината. Смртта на Христос била дело на злобниот демиург. Пред распетието, небесниот Бон го напуштил Исус и распнатото тело немал удел во спасението на човекот. Напуштајќи го Исус, небесниот Бон се вратил во повисокиот духовен свет со ослободената Софија и со тоа воспоставил хармонија во Плиромот.
Од горекажаното јасно се гледа дека Христос на гностицизмот не е ниту Бог, ниту човек, туку некое меѓубитие. Како еманација на врховниот Бог, Тој е по природа на своето битие понизок од својот извор; како таква божествена еманација Тој не можел да живее во вештаствено и со тоа, зло тело. Затоа Исус бил или прост човек на кого Бон Христос се симнал во време на крштевањето и го напуштил пред паспнувањето, или било тело во кое Христос бил привидно облечен, било призрак и сите негови дела биле привидни. Во гностицизмот искупителот-спасителот секогаш останува одвоен и различен од историскиот Исус, кој е само многу духовен човек, соединет само на извесно време со небесниот искупител. Тој е божествен учител кој на своите апостоли им ја предал таквата γνωσις со помош на која човечката пирода се причестува.
Очигледно е дека во ваквиот гностички систем нема место за христијанската богооткриена догма за Троичното Божество, едносушно и трилично.
Маркион го развил своето учење врз принцип на дуализам. Според него, постојат два начела, два бога: Бог на Стасриот Завет, творец на светот, кој не лош по себе, но е строг, суров, непостојан, кој знае само за правда и сила, од него доаѓаат сите човечки страдања и – Бог откриен преку Исус кој е повисок од старозаветниот Бог, затоа што е благ, добар и милосрден, полн со сочувство. Иако светот не полагал големо внимание кон него, зошто тоа не било негово дело, тој сепак сакал, од сожалување, да му помогне.
Во Исус Христос и преку Исус Христос се открива врховниот Бог. Исус Христос е спасоносниот Дух.Тој нема ништо заедничко со старозаветниот месија. Како што има два бога, така има и два Христоси. Месијанските пророштва на Стариот Завет не се однесуваат на Исус Христос, туку на другиот Месија кој ќе се јави подоцна како пратеник на праведнит старозаведниот Бог. Исус Христос не се родил, туку одеднаш „во петнаесетата година на владеењето на Тибериј се симнал во галилејскиот град капернаум“, се симнал се разбира од небото. Тој имал привидно тело; ништо не позајмил од демиуровото дело. Неговата проповед претставува непрекината противност на старозаветниот закон, пророците и целокупниот домострој на демиург. Но ниту демиург и неговите следбеници не го простиле тоа. Исус го фаќаат и го распнуваат. Меѓутоа Исусовото распнување и животот до распнувањето стануваат средства на спасение за луѓето. Добриот Бог не искупува од демиургот. Потоа спасителот се симнува во адот за таму да го проповеда Евангелието и да го објави спасението.
Заради ваквото свое учење, кое во основа ја оневозможува согласноста со христијанската догма за триипостасното Божество, Макрион бил оддалечен од Црквата.
Монархијанизмот е ерес која се појавила кон крајот на вториот век. Бидејќи не можеле да ја сместат троичноста на Лицата со единството и едноначалноста (μοναρχία) Божја, монархијаните, во името на единството Божје, или потполно го отфрлале постоењето на другите лица во Бога освен едното, или под нив разбирале само разни облици и појави на едно и исто божествено лице. Отаму постојат два вида на монархијанизам: динамички и модалистички. Претставниците на првиот вид го претставуваат Христос како обичен човек, кој бил надарен повеќе од пророците со божествена благодат, мудрост и сила (δυνάμει, отуда δυναμική μοναρχία), а претставниците на вториот вид ги претставуваат Отецот, и Синот и Светиот Дух како три облици(modi, τρόποι; отаму modalismus, τροπική μοναρχία).
Како предвесници на динамичниот монархијанизам можат да се сметаат еретиците АЛОГИ кои го порекнувале вечното постоење на Христа како Логос, а го сметале за човек кој во себе го носи Божеството на Отецот. Како нивен духовен отец – водач може да се смета Теодот, кожар од Византија. Неговите ученици: Артемон, Асклепијадис и Аполонид, го промениле учењето на својот учител и учеле дека Христос бил човек во кого живеело Божество.
Првиот облик на модалистичкиот монархијанизам имаме во ереста патрипасијани. Претставниците на оваа ерес биле Праксеј, Ноет, верон и Берил. Тие учеле дека Бог е еден не само по природа или битие, туку и по лице. „Всушност, Отецот е тој кој слегол во утробата на дева и се родил и раѓајќи се станал Син, свој сопствен син на самиот себе, произлегувајќи од себе“ (2). Отецот самиот себе се направил син на себеси. Отецот е тој кој се родил, страдал и умрел (Pater natus, Pater passus est;отаму патрипасијанизам). Свети Иполит за Ноет вели: „Тој тврди дека Христос е Отецот и дека самиот Отец се родил, страдал и умрел“ (3). „Ноет вели дека Христос рекол: Јас и Отецот сме едно. Но нека тој види и разбере дека христос не рекол: Јас и Отецот сме едно Јас, туку – сме едно; а изразот СМЕ укажува на две Лица, а на една сила“ (4). Праксеј сметал дека Отецот се нарекува Син според приликите. Истиот Бог како невидлив, нероден, нестрадален се нарекува Отец, а како видлив, роден и страдален се нарекува Син. Праксеј го сметал за алегорија она што во Јовановото Евангелие се говори за Логосот.
Савелиј го разработил и дополнил модалистичкиот монархијанизам и го развил во филозовски систем на својот вид. Суштината на неговото учење е: Бог во себе е чиста и невидлива монада (μονάς); како таков тој е едно едиствено лице: се вика υίοπάτωρ =синоотец. Но излегувајќи од својот спокој и молчење заради создавање на светот и промислите за светот, Тој се јавува во три различни облици(σχηματισμούς): во Отецот, Синот и Духот. Во Стариот завет Тој се јавува како Отец – законодавец, во Новиот како Син – спасител. А како Свет Дух ги осветува душите. Отецот, Синот и Светиот Дух не се три посебни лица во божествена монада, туку тоа се три постапни појави, три модуси, три маски во кои божествената монада се објавува на светот. Овие три сукцесивни состојби не сочинуваат никакви лични разлики во самата божествена монада; тие се само три аспекти, три модалитети, три имиња на едно исто битие (έν μία ύποστάσει τρεις όνομασίαι), т.е. три облици на откривение на еден Бог, кој во лицето на Отецот делува како творец и законодавец, во лицето на Синот како искупител од овоплотувањето до вознесението, и во лицето на Светиот Дух како осветител, од вознесението до денес. После секое откривение дотичното лице се враќа во монадата; Синот веќе се вратил, а Духот ќе се врати после потполното осветување на верните на крајот на вековите. Кога Отецот се откривал пред светот, тогаш не постоел ни Синот, ни Светиот Дух, а кога почнал да се открива Синот, престанал да постои Отецот, како што со откривањето на Светиот Дух, престанал да постои Синот. Ќе дојде и време кога и Светиот Дух, завршувајќи го своето откривение, ќе се врати во божествената монада, каде се вратиле Отецот и Синот, за Бог да биде се во се.
Значаен претставник на модалистичкиот монархијанизам бил Павле од Самосат, антиохиски епископ (избран околу 260 г.). против него биле оддржани три собори во Антиохија од 263-268 година. Третиот Собор (267г. и 268г.) го оддалечил од Црквата како еретик. Неговото учење се состоело во ова: Во Бог постои само една личност (πρόσωπον εν); но сепак во него може да се разликува разум (λόγος) и мудрост (σοφία). Овој логос и софија немаат ни своја сопствена суштина, ни битие (ανυπόστατος); тие се прости својства. Бог од вечност го изговара својот Збор – Логос, но Логосот е безличен. Овој Збор делувал во Мојсеј и пророците, а особено во Исус, Синот Давидов, роден од Дева преку дејството на Светиот Дух. Исус е само човек: тој е одоздола (κάτωθεν), но Зборот го инспирирал одозгора (άνωθεν) и инспирирајќи го се соединил со него. Единството на исус христос со Бога се состоело само во тоа што имал една волја со Бога. Овој безличен Логос бил во исус како во храм и не направила Исус да биде Бог како личност. Но благодарение на тоа соединување исус станал единствено и исклучително битие. Помазан со Светиот Дух при крштевањето тој постигнал морално совршенсто. Неговата љубов кон Бога е без слабост; неговата волја е непогрешна; неговата возвишеност е натприродна. Како награда за тоа Бог му дал моќ да прави чуда. И тој триумфира над гревовите, не само во себе, туку и во нас: тој не искупува и спасува. Чистотата на неговиот живот како и неговото страдање го прават неговото име поскапоцено од секое име; тој е поставен за судија на живите и мртвите, облечен во божествено достоинство, така да ние можеме да го викаме „Бог роден од дева; Бог објавен во Назарет“. Во аналогна смисла може да се говори и за неговата преегзистенција, зошто Исус не преегзистирал супстанцијално и лично (ουσία και ύποστάσει) до своето раѓање, но тој бил предвиден и предодреден од Бога, објавен и претскажан од пророците.
2.Втор период на антитринитарните ереси. Овој период започнува со аријанизмот. Со своето учење Ариј (+336) толку ја вознемири Црквата што заради него бил свикан Првиот Вселенски Собор во 325 година во Никеја, каде беше осуден Ариј и беше формулирано Црковното догматско учење за Синот Божји во никејскиот Символ на верата.
Ариевото учење се состоело во ова:
Бог е еден. Тој е единствен нероден, беспочетен, вечен, неискажан, несфатлив и нема равен на себе. Тој не може своето битие, својата суштина да ја давана други, да ја дели, зошто тоа би значело дека е сложен, деллив, променлив, што е невозможно. На она што е создадено Он не може да го дава своето битие кое е несоздадено. Затоа треба да се осудат изразите кои претставуваат заедница и раѓање. Се што е надвор од Бога е создадено од ништо со Божја волја. Бог секогаш не бил Отец, зошто инаку создаденото не би било создадено, туку вечно. Бог секогаш не бил Отец, туку Бог бил сам и не бил Отец, но подоцна станал Отец.
Овој Бог сакал да го создаде светот затоа претходно создал орудие на создавање, едно високо битие, кое во Светото Писмо се нарекува Слово=Логос, Мудрост, Син, Образ. Логосот е посредник меѓу Бога и светот. Тој е пред сите созданијапред времето (άχρόνως) и пред вековите (προ αιώνων), зошто во време почнуваат и вековите кога и светот; а сите нив ги создал Логос. Но и Логосот не е вечен, ниту е совечен со Бога (άίδιος ή συναιδιος), зошто и тој е создаден од ништо. Тој потекнува од Бога доколку е создаден од Бога, но во никоја смисла од Божјата суштина. Тој постанал од ништо (έξ ούκ όντων) и било кога тој не бил, а не бил пред да постане, а почнал да постои тогаш кога е создаден. Логосот не е од суштината Божја (έκ της ουσίας τοΰ Θεού), но постанал и постои со Божја волја. Тој не ни од иста суштина со Отецот, ниту со исти својства. Кога тоа би било, тогаш би постоеле два Бога.
За да би го означил начинот на кој постанал Логосот, Ариј употребува изрази: роден, се родил, раѓајќи се (γεννήσαντα, έγέννησεν, γεννηθείς). Но Логосот не е Син Божји по природа, туку по благодат (κατά χάριν). Бог го направил свој син предвидувајќи ги неговите заслуги. Логосот не е вистински Бог (Θεός αληθινός); Тој е бог само во онаа смисла во која Светото Писмо праведниците ги нарекува богови, зошто тој е туѓ и не е сличен на суштината и личноста на Отецот (αλλότριος μεν και ανόμοιος κατά πάντα της τοΰ Πατρός ουσίας και ιδιότητος). Тој се нарекува Логос и Мудрост, но и овие атрибутиму припаѓаат само доколку ги добива од нестворената Мудрост и Логос кои се во Бога. Всушност, тој е една од многуте создадени сили со кои Бог се служипо својата волја. Тој не е равен на Бога, ниту едносуштен со Него (ουδέ ομοούσιος αΰτω). Нему Бог му е туѓ по суштина, зошто постои беспочетно.
Бидејќи Синот не е Бог по природа, бидејќи не е вечен, тогаш и неговото знаење не е совршено. По природа тој е променлив (τρεπτός) како и останатите луѓе. На Синот Отецот е невидлив и тој не може потполно и точно да го види, ниту да го знае својот Отец; она што Синот гледа и знае , тоа го гледа и знае по своите сопствени моќи како и останатите луѓе. Тој нема совршено знаење за Бога, ниту за самиот себе. Иако Логосот е суштество, сепак не е како останатите суштества. Тој е совршено суштество Божје (κτίσμα τοΰ Θεού τέλειον);
Бог може да создаде суштество кое би било рамно на Логосот, но не кое би било повисоко од него. Со својата склоност кон доброто, со помош на Божјата благодат, Логосот се развил и се удостоил со слава, почитување и за самото име Бог кое Отците и Црквата му ги припишале. Преку моралното усовршување и дејството на благодатта, Христос станал она што бил, така да може да се нарече: силен бог (Ισχυρός θεός). Тој се обожил со благодатта (έθεοποιήθη), затоа и се нарекува бог, како и сите останати луѓе кои се обожуваат со благодат. За овоплотувањето и човештвото на Логосот важи се она што е во Светото Писмо и што е кажано во Преданието. Тој на себе земал вистинско тело; афектите кои историскиот Христос ги пројавува покажуваат дека тој не е потполно Бог, туку битие подложно на страдање.
Ариевото учење за Светиот Дух не е јасно. Според него, Духот е самостојно битие; со Отецот и Синот, тој сочинува тројство. Но Светиот Дух е бескрајно оддалечен, одвоен од другите две личности; тој е туѓ по суштина; тој нема иста суштина, ниту иста слава. Веројатно Ариј сметал дека Синот го создал Духот, и дека тој му е подреден.
Полуаријанците го ублажиле аријанизмот и сакале да се држат до некоја средина меѓу православните (никејците) и аријанците.
Го избегнувале главниот термин на никејскиот Символ: ομοούσιος (едносуштен), кој точно го карактеризира односот на Синот кон Отецот, а го употребувале зборот: όμοιοΰσιος (сличносуштен). Според нив, односот на Синот кон Отецот се одредува поточно со зборот случносуштен отколку со едносуштен. Суштината на Синот е слична со суштината на Отецот, разликувајќи се од неа само со тоа што не е истоветна со неа. Тој е вистински Син, роден вон времето и пред сите векови. Тој е сличен на Отецот по суштина (όμοιος κατ’ ούσίαν) и по Божеството (κατά την θεότητα).
На Никејскиот собор анкирскиот епископ Маркел бил еден од најжестоките поборници за ομοούσιος. Но потоа, пишувајќи против аријанците и самиот паднал во ерес. Таа се состои во следново:
Според Маркел, треба прво да се утврди единството на Бога. Постои монада од која истекува триадата, зошто е невозможно, ако се тргне од три личности, да се сведат на единство. Бог е неделива монада, едно лице (πρόσωπον), а не три.Сепак во Бога постои Логос. Маркел не кажува: Син, зошто смета дека имињата: Син, Христос, Исус, Живот, Пат и т.н. се однесуваат единствено на овоплотениот логос. Неовоплотениот Логос не е Син; тој е само Логос. И за овој Логос Светото писмо ни кажува три работи. Прво, дека тој бил во почетокот (έν αρχή), што значи дека бил во Отецот потенцијално (δυνάμει); второ, дека тој бил во Бога (προς τον Θεόν), што значи дека бил навистина во Бога, како енергија (ενεργεία), и дека се сам создал; трето, дека Логосот бил Бог за да ни се покаже дека Божеството не е деливо, бидејќи Логосот бил во Бога и Бог во Логосот. Логосот исто така е вечен, едносуштен со Бога (ομοούσιος, αύτοοΰσιος). Логосот кој е δΰναμις во Бога, се пројавува во создавањето на светот како создателска дејност. Таа δΰναμις ја почнува својата дејност со создавањето на светот, но по овоплотувањето, Логосот, кој е образ на невидливиот Бог, станува видлив. Во Христа Логосот станал личност и Син Божји, првороден и цар. Во Христа целата твар е оглавена (άνακεφαλαιώσασθαι) и човекот – грешник, чија природа се наоѓала исто така соединета со Логосот, станал со ова сродство всиновен со Бога, непропадлив и бесмртен. Заради тоа и се овоплотил Логосот. Но телото не прилега на Бога. Иако со воскресението стекнало бесмртност, тоа не станало достојно за Бога кој е над бесмртноста. Значи, може да се смета дека Логосот, после второто доаѓање, ќе се лиши од своето човештво и ќе се врати на Бога како што бил пред создавањето на светот. Триадата ќе се собере во монада. Тогаш Бог ќе биде се во се.
Според Маркел, до симнивањето врз Апостолите, Светиот Дух се содржел во Логосот и во Отецот. Но во моментот на симнувањето, монадата се проширила во триада (ή μονάς φαίνεται πλατυνομένη εις τριάδα)(5).
Маркеловиот ученик Фотин, сирмиски епископ, учел дека Бог е само еден ипостас, но во себе има свој Логос. Тој е λογοπάτωρ. До своето овоплотување логосот бил само Логос, а станал Син дури од моментот на своето овоплотување. Доколку е внатрешен, овој Логос е ментален, појмовен (ένδιάθετος); доколку е активен, тој станува изразен, манифестиран (προφορικός); и ова манифестирање, ова продолжување го сочинува во Бога првото проширување (πλατυσμός). Светиот Дух го сочинува второто проширување (6).
Аециј (+367) и Евномиј (+393), припадници на крајната левица во аријанизмот, со негативноста на своето учење ги надминале сите останати аријанци и полуаријанци. Тие учеле: дека Бог е битие во суштина просто и едно. Тој во суштина е нероден. Бидејќи е бескрајно прост, Тој е потполно разбирлив и сфатлив. Евномиј говорел дека го знаел Бога, како што Он самиот се знае себеси. Но бидејќи Бог е суштествено нероден и непродуктивен, се што е родено или произведено, не може да биде Бог, тоа не може ни да биде όμοοΰσιον, ни όμοιοΰσιον, нити δμοιον на Бога; тоа мора да биде од друга суштина (έξ ετέρας ουσίας), мора да биде έτεροοΰσιον, мора да биде неслично (άνόμοιον). Синот, бидејќи е создаден, сличен е на Отецот во моралниот поглед, но не му е сличен и по битието. Тој е и по се и по суштина несличен на Отецот (ανόμοιος και κατά πάντα και κατ’οΰσίαν). Целата негова привилегија се состои во тоа што тој е битие кое е прво до Бога, додека сите други суштества, сметајќи го и Светиот Дух, е дело на Синот. Синот во таа смисла е суштество несоздадено (ανόμοιος και κατά πάντα και κατ’οΰσίαν), а не како едно од суштествата.
На следбениците на овие двајца еретици им се даваат имиња: аецијани, евномијани, аномијани, ексуконтијани, хетероусијасти.
Угледниот претставник на полиаријанците, цариградскиот епископ Македониј, го развил својот еретички систем врз начелите на аријанизмот. Тој објавил дека Светиот Дух било суштество, и тоа суштество на Синот, затоа е понизок и од Отецот и од Синот, зошто кога не би бил суштество, тогаш тој би бил или втор Син Божји или внук. Светиот Дух не е само суштество, туку е исто што и ангелите, само се разликува од нив со достоинство. Како таков, тој може да се нарече Бог.
Според својот основач оваа ерес се нарекува македонијанство, а според својот предмет – духоборство. Таа ерес е осудена на Вториот Вселенски собор во Цариград, кој во својот Символ (член 8) донел догматска одредба за Светиот Дух како Господ животворен, едносушен на Отецот и Синот и рамен во слава со Отецот и Синот.
Вториот Вселенски собор донесе во Символот завршна догматска одредба за третото Лица на Светата Троица. Така Црквата со Никео-цариградскиот Символ на верата го формулира за секогаш своето догматско учење за Светата Троица. Но и после Вториот Вселенски собор се јавила ерес на тритеисти или трибожници. Тие учеле дека Отецот, Синот и Светиот Дух се три посебни и одделни божествени лица, кои имаат три посебни и одделни божествени суштини. Главниот претставник на тритеизмот бил Јован Филопон (шести век), граматик од Александрија.
Од тритеизмот се развил и тетратеизам (четирибоштво). Следбениците на оваа заблуда учеле дека во Троицата постојат три засебни божествени индивидуи, а зад нив и одвоено од нив постои божествена суштина од која тие го црпат своето божество. На чело на овие еретици стоел монофизитскиот патријарх Дамјан, заради кого биле наречени „дамјанисти“.
Во третиот период, кој почнува со времето на реформацијата, на запад се обновиле многу стари антитринитарни ереси. Меѓу реформистите, кои според убедувањето биле рационалисти, се јавуваат во 16 век. Такви биле Лелиј и Фауст Социн. Тогашните антитринитарни мисли нашле свој систематизатор во Фауст Социн, според кој неговите следбеници се нарекуваат социнијани. Тие сосема ја отфрлаат догмата за Светата Троица како нешто што сосема не се слага со Светото писмо, ниту со здравиот човеков разум. Според нив, оваа догма противрекува на Светото Писмо, зошто во него не само што никаде не се наоѓаат категорични места (Јн. 17, 3; 1Кор. 8,6; 1Тим. 2,5; Еф. 4, 6; Тм. 24,36), кои противречат на триличноста Божја. Противрекува на здравиот разум зошто не може ни дијалектички ни логички да се разбере како во една суштина постојат три посебни лица. Бог според природата е толку едноставно, несложено битие што не може да се дели на личности. Светото Писмо учи дека има само еден отец во правата смисла на Бог. Божествената суштина не може да се соедини со човештвото, Бескрајниот со крајното; меѓу нив нема никакви сразмери. Ако дури би се претпоставило дека Синот Божји постои како одделна личност, сепак би било невозможно да се состави единство од две целини. Единството на двете природи во една личност на Христа е невозможно. Исус Христос е обичен човек, но човек зачнат во Дева со дејството Божје на чудесен начин. Последицата на таквото зачнување е што Исус останал Слободен од грешните склоности; уште повеќе, бил обдарен со волја која природно тежнеела кон светост и која не можела да биде заблудена, ниту искушена. Така роден и така обдарен, Исус при крштевањето бил помазан со Светиот Дух. (Светиот Дух, пак, не е божествена личност, туку сила, Божествена енергија). Исус бил надарен со едно особено вишо знаење: за да може да има визија на Бог, Тој пред стапување на јавна проповед бил вознесен на небото за одредено време и добивал знаење кое го објавувал на светот. Заради својата совршена послушност и безгрешен живот, Тој повторно бил земен на небото и му била доверена божествена управа над светот. Затоа нему му припаѓа божествено почитување. Неговото воскреснување било исклучително Божје дело, ново раѓање со кое Тој навистина станал ново суштество, лично слободно од смртта и несовршенството. Како таков, нему му било доверено управувањето со црквата, затоа и со право може да се нарече Бог и да се почитува како Бог, но сепак не треба да се губи од вид дека тој е само Божји полномошник.
Арминијаните, со својот водач Арминиј, во втората половина на 16 век го обновиле аријанизмот. Тие целосно не ја негирале догмата за Светата Троица, но учеле дека Отецот и по ред и по власт и по достоинство е повисок од останатите лица, како централен принцип на Божество. Само Отецот има божествена природа и божествено совршенство, а Синот и Светиот Дух ги добиваат од Него. Отецот кој раѓа е поголем од Синот кој се раѓа и поголем е од Духот кој исходува.
Сведенборг (1689-1772) и неговите следбеници сведенборгијани, учат дека Исус Христос е единствениот Бог на небото и земјата и дека во Него се Божествената Троица, Отецот, Синот и Светиот Дух. Божествената Троица нема три лица, туку е соединет во едно лице. Самиот Бог Јехова се симнал од небото како божествена вистина, која е Слово, и ја зела на себе човечката природа за човекот да го ослободи од адските сили и да воспостави поредок во Духовниот свет и во Црквата. Со својата борба со адските сили и со својата крсна смрт, Тој извршил големо дело на искупување: ја соединил во своето човештво божествената вистина со божественото добро, или божествената мудрост со божествената љубов и така се вратил во своето Божество во кое бил од вечноста, заедно со и во своето прославено човештво, заради што Тој засекогаш ги држи адските сили во покорност и сите кои веруваат во Него ќе бидат спасени.
Религиозниот реформистички рационализам го најде својот филозофски израз во Кант, Шелинг, Хегел и останатите рационалисти. Кант признавал само еден Бог, но ја порекнувал троичноста во Бога и го сметал Господ Исус Христос за човек. Шелинг во својот филозофски систем го застапувал мислењето дека „Апсолутниот“ во исто време е и идеален и реален, вечно преоѓа од состојба на нереално во состојба на реално, останувајќи секогаш рамен на себе. Синот Божји е бесконечност која се јавува во граници на конечното, а Светиот Дух е принцип кое конечното го воздига кон бесконечното. Хегел го сметал Божеството како чиста Идеја, како чиста мислена активност и знаење. Но бидејќи сознанието претпоставува и предмет на сознанието, Бог од вечноста Самиот Себе се разликува и сознава или се раѓа како Син и во исто време се сознава Себе како еден или рамен на Себе, т.е. Дух. Во Хегеловиот систем и Синот и Светиот Дух не се сметаат за вечни посебни личности на Божеството. За него Бог е вечна идеја. Таа идеја, во апстрактен облик, неостварена, е – Отецот; кога се одвојува во појава, во надворешноста на природата е-Син; а кога од појава се враќа во конечен дух и во самосознание е –Свети Дух.

НАПОМЕНЕ:
[1] Св. Иринеј, Contra haer. Ι, 26, 1.
[2] Св. Иполит, Philosoph. X, 10; X, 27.
[3] Contra Noet. 1.
[4] ib. 7.
[5] Римскиот собор 380. г. и Цариградскиот 381 г. ги анатемисале маркеловците.
[6] Учењето на Фотин било осудено на Миланскиот собор во 344-345 г., и на антиохијскиот собор во 344 г.

27.FILIOQUE
КРАТКА ИСТОРИЈА
Во половината на шестиот век на Запад, меѓу христијаните во Шпанија, се проширило учење за исходувањето на Светиот Дух и од Синот (et Filio, Filioque). За оваа појава особено придонесе тогашниот популарен севиљски владика Исидор. На третиот Толедски собор (589год) ова учење се здоби со одреден соборски карактер зошто учесниците на соборот во Никејоцариградскиот Символ на верата после зборовите: еx Patre”, уште и зборовите: „et filio (procedentem)” (и од Синот)(1). Ставено на таков начин во редот на догматите, ова учење од тогаш се повеќе и повеќе се ширело меѓу верниците во Шпанија, на што најмногу помогнале четвртиот (634г.), шестиот (638г.), единаесетиот (675г.) и петнаесетиот (693г.) толедски собори.
Filioque предизвика големи спорови и на Исток и на Запад. Локалниот догмат на шпанската црква постапно се ширел на Запад иако често наидувал на отпор кај самите епископи. Така за време на папата Мартин, западните епископи, кои учествувале на Латеранскиот собор (649г.) ја исповедале својата вера во Светата Троица буквално според Никејоцариградскиот Символ на верата и со тоа ја повториле одлуката од Четвртиот Вселенски собор за неприкосновеноста и непроменливоста на Символот (2). Папата Агатон во едно свое послание до Шестиот Вселенски собор напишал дека совршеното знаење се сосоти во трудољубивото и будно чување на сите членови на апостолската вера, верувајќи и во Светиот Дух, Господ Животворен кој од Отецот исходи; во друго послание испратено до истиот Собор, тој одлучно тврдел дека римската црква цврсто се држи до верата предадена од страна на претходните пет Вселенски собори, а особено грижи ништо да не се измени, ништо да не се додаде ниту да се одземе од она што е одредено со правилата на светите Вселенски собори (3).
Кон крајот на осмиот век Галите, под Карло Велики, освоиле еден дел од Шпанија и таму нашле дека за време на литургијата се употребува Символот на верата со додатокот –и Синот. Така во Галија постепено почнало да се применува и одомаќинува обичајот на употребата на Символот на верата со додатокот – и Синот за време на литургиите. Но тоа наидувало на отпор и осуда од страна на луѓе кои имале посилно вселенско чувство и црковно сознание. Поради тоа познатиот богослов на галијската црква Алкуин им напишал (798г.) на лионските христијани во своето девето послание: „Возљубени браќа, најсериозно пазете се од заблудата на новите шпански секти. Следете ги во вера светите Отци и приближете се на вселенската Црква со пресвета едноставност, зошто е напишано: Не ги преминувај границите на своите Отци (Пословици, 22, 28). И не внесувајте ништо ново во Символот на верата… Одете по отворениот пат на апостолското учење и не скршнувајте од царскиот пат ниту лево, ниту десно.“ (4). Но ваквите протести немале поширок и потраен успех бидејќи жестокиот поборник на Filioque бил Карло Велики во чија дворска капела се употребувал Символот на верата со тој додаток. Тоа многу влијаело на распространувањето и одомаќинувањето на филиоквистичкиот Символ на вера.
Символот со додатокот Filioque се појавува на Исток во почетокот на деветиот век кога во 809 година галиканските монаси „Конгрегација на Маслиновата гора“ допатувале во Ерусалим за да се поклонат на светите места и почнале на литургија да го употребуваат филиоквистичкиот Символ на верата. Заради тоа тие дошле во конфликт со тамошното грчко свештенство, а нивниот одлучен претставник, монахот Јова од грчкиот манастир Свети Сава Осветен, го нарекувал нивното учење ерес, а галиканските монаси-еретици. Навредени, галиканските монаси по тој повод испратиле писмо до папата Лав III, жалејќи се и барајќи од него заштита и упатство. „Премилостив отче“, пишувале тие, „те известуваме за неволјата која тука ја поднесуваме. Јован, од манастирот Свети Сава, пишуваше против нас говорејќи дека галиканците кои се наоѓаат на Маслиновата гора се еретици и ни рече дека сите ние галиканци сме еретици; тој ја отфрла нашата вера велеќки дека нема полоша ерес…После тоа ние објавивме на свештениците во Светиот град… и им рековме дека ние веруваме онака како и светата римска црква…дека во Символот на верата говориме повеќе од нив: кој од Отецот и Синот исходува, на што Јован, тој непријател на својата душа, рече дека токму според тие зборови и се покажува дека сме еретици… И така заради овој Јован во Светиот град ни се случи голема збрка, зошто тој вели дека Светиот Дух не исходува од Отецот и Синот…На грчки ве говорат како и ние, туку велат: Кој од Отецот исходи, и зборот кој ние го употребуваме на латински тие го сметаат за недозволен“. (5).
Оваа жалба од страна на галиканските монаси папата Лав III ја испратил до императорот Карло Велики со свое пропратно писмо. По повод писмото, Карло Велики свикува собор во Ахен во ноември 809 година. Недостасуваат поединостите од работата на соборот, но се знае: дека на соборот претседавал самиот карло, дека поголемиот дел биле за Filioque, и дека по завршувањето на соборот му била испратена соборска одлука до папата во Рим преку вормскиот владика Бернар и корвејскиот абат Аделхард. Папата ги примил пратениците и откако ја прочитал одлуката на соборот за Filioque, изјавил: „Така мислам, така држам…Ако некој сака за оваа работа да мисли различно или пак да учи, забранувам; и оној кој мисли спортивно, ако не се обрати или не сака да се држи до ова мислење, јас сосема го отфрлам“. (6). Но иако се согласил со учењето за исходувањето на Светиот Дух и од Синот, папата одлучно одбил молбата на пратениците Filioque да се внесе Никејоцариградскиот Символ на верата. Тој, со римскиот собор во 810 година наредил на две сренрени таблички да се врежи текстот на Никејоцариградскиот Символ на верата без Filioque и да се истакнат во храмот на Свети петар, под што ставил: „Јас, Лав, го пшоставив ова од љубов и заради одржување на православната вера (Наес Leo posui amore et cautela orthodoxae religionis)”(7).
Но наследниците на Лав III, особено упорниот папа Никола I направиле се, и покрај протестите кои доаѓале од исток во име на вселенската Црква и вера, додатокот-и Синот- во Символот на верата, да остане како догмат на Запад. Од тогаш па до денес римокатолиците упорно го исповедуваат и го бранат ова свое учење. Filioque го задржале во своите Символи и сите верски заедници кои после реформацијата се одвоиле од Рим.

НАПОМЕНИ:
[1] Harduini, Acta concil., tom. III, 471. 472.
[2] Labbei Concil. tom. XV, p. 185 и 189.
[3] Binii Concil. tom. V. p. 62 и 63.
[4] Migne, Р. lat. t. 100, col. 288.
[5] Stephan. Baluz. Miscellaneor. tom. VII, p. 15 и 16, Париз 1715. г.
[6] Migne, Р. lat, t. 102, col. 971.
[7] Hefele, Conciliengesch. III 754. s.

28.КРИТИКА ЗА РИМОКАТОЛИЧКОТО УЧЕЊЕ ЗА FILIOQUE
Потеклото на римокатоличкото учење за исходувањето на Светиот Дух „и од Синот“ треба делумно да се бара во учењето на Свети Амвросиј, а поголемиот дел во учењето на блажениот Августин.
Свети Амвросиј пишува: „ Како што Синот се раѓа од отецот, така и Светиот Дух исходи од Отецот и Синот (ех Patre Filioque procedit). (1). „Кога Светиот Дух исходува од Отецот и Синот, не се одвојува од Отецот и не се одвојува од Синот“ (2).
Блажениот Августин на многу места во своите списи, особено во De Trinitate, го изложува своето мислење за исходувањето на Светиот Дух и од Синот. Така тој вели: „Не можеме да кажеме дека Светиот Дух не исходува од Синот, бидејќи тој Дух залудно не се нарекува Дух на Отецот и Синот“ (3). „Синот е роден од Отецот и Светиот Дух исходува од Отецот по почетокот, а бидејќи Отецот без никакво меѓувреме го дава истото и на Синот, значи Духот заеднички исходи од Двајцата (communiter de utroque procedit)… Залудно не се нарекува во Троицата Бог Отец Оној од Кого е роден Логосот и од Кого по почетокот исходува (principaliter procedit) Светиот Дух. Јас особено додадов: по почетокот (principaliter), зошто се покажува дека Светиот Дух исходи и од Синот (et de Filio). Но и тоа му го дал Отецот…како и се што дал на Единородниот Логос раѓајќи Го. Следствено, Отецот така Го родил Него за да и од Него исходи општиот дар и Светиот Дух да биде Дух на Двајцата (amborum). (4) „Како што Отецот во себе самиот го има тоа Светиот Дух да исходува од Него, така Он и на Синот го дал тоа да од Него да исходи Светиот Дух, зошто ако се што има Синот има од Отецот, тогаш Он има и тоа Светиот Дух да исходи од Него“. (5). Но, учејќи така за исходувањето на Светиот Дух и од Синот, блажениот Августин ја отфрла мислата дека во Божеството постојат два почетока, два начела: „Принципот на целокупната Божественост или подобро Божества е Отецот (totius divinitatis vel si melius dicitur Deitatis principium Pater
est). Кој исходи од Отецот и Синот, тој се однесува на Оној од кого е роден Синот“ (6). „Треба да се објави дека Отецот и Синот се принципи на Светиот Дух, а не два принципа.“ (7) – Но ваквото свое учење за исходувањето на Светиот Дух и од Синот самиот блажен Августин го сметал не како посветена вера, туку како свое лично, приватно мислење. Зошто тој за тоа пишува: „Без разлика дали ова мое мислење е вистина или некое друго е вистина, неопходно е непоколебливо да се држи верата и да се нарекува Отецот Бог, Синот Бог и Светиот Дух Бог, но не три Бога“ (8).
Потпирајќи се на авторитеото на блажениот Августин, римокатоличките богослови тврдат дека нивното учење за Filioque се занова на Светото Писмо и Светото Предание.
1.Во одбрана на своето филиоквистичко учење римокатолиците на прво место се повикуваат на самиот Спасител и тоа на зборовите кои ги изговорил на Тајната вечера: „Кога ќе дојде Утешителот, кого ќе ви го испратам од Отецот, Духот на вистината, кој од Отецот исходува, Он ќе сведочи за Мене (Јн. 15, 26). Во овие зборови на Спасителот римокатолиците гледаат само едно дејство: вечно исходување на Светиот Дух од Отецот и Синот, зошто, според нив, поимот за исходувањето на Духот од Отецот веќе содржи во себе поим за исходување на Светиот Дух и од Синот; зборовите: „кој од Отецот исходи“, се уште не докажуваат дека Светиот Дух не исходува од Синот. Причината што Отците од Вториот Вселенски собор внесуваат во Символот на верата дека Светио Дух исходи од Отецот е таа што противниците не ја порекнувале верата на вселенската Црква дека Духот исто така исходи и од Синот ; а кога зборовите: „кој од Отецот исходи“ се поврзат со зборовите: „кого ќе ви го испратам од Отецот“, тогаш се рамни со зборовите: „кој од Отецот и Мене исходува“.
Ваквото римокатоличко сфаќање на јасните и одредени зборови на Спасителот за исходувањето на Светиот Дух од Отецот, гледано во светлината на напред изложеното богооткриеното учење на Светото Писмо и Светото Предание за личното својство на Светиот Дух, сосема е произволно, натегнато, изопачено и нетачно. Покрај веќе кажаното, ќе спомнеме и тоа дека самите облици кои Спасителот ги употребил за глаголите: да исходи (сегашно време: εκπορεύεται) и да испраќа (идно време: έγώ πέμψω) сведочат дека зборот за двете божествени дејства: вечно исходување на Светиот Дух од Отецот и привременото испраќање на Светиот Дух во светот од Отецот и Синот.
Нведените зборови на Спасителот (Јн. 15, 26) римокатолиците со задоволство ги толкуваат со зборовите: „Се што има Отецот е мое (Јн. 16, 15) и изведуваат заклучок дека Светиот Дух исходи и од Синот, зошто ако Отецот има својство да го произведува од себе Духот, тогаш тоа својство го има и Синот. Но овие зборови на Спасителот значат: дека Синот по суштина и Божество има се што има и Отецот, како што и Отецот има се што има и Синот, одземајќи ги личните својства. Тоа истото важи и за Светиот Дух, зошто и Он има по суштина и Божество се што има и Отецот и што има Синот, освен личните својства, според кои Тие единствено се разликуваат еден од друг. Зошто ако личните својства би се пренесувале и мешале, тогаш Троицата би престанале да бидат Троица и не би имало Бог. Богооткриената вистина е: Синот вечно се раѓа од Отецот без посредништво на Светиот Дух, исто така и Духот исходи од Отецот без посредништво на Синот. Ако од зборовите: „Се што има Отецот е мое“, се разбира и исходувањето на Светиот Дух, зошто не би припаѓала на Синот способноста на Отецот на раѓање на Синот или пак нероденоста на Отецот, бидејќи и тоа припаѓа на Отецот? Ако според истите зборови на Спасителот може да се заклучи дека Светиот Дух исходи од Синот бидејќи исходува од Отецот, тогаш доследно на римокатоличката логика, мора да се заклучи дека Синот се раѓа и од Светиот Дух затоа што се раѓа од Отецот. Повторно доследно на истата логика, би морало врз основа на зборовите на Спасителот: „Се што е Мое е Твое“ (Јн. 17, 10) да се заклучи дека и Отецот се раѓа бидејќи Синот се раѓа, дека и Отецот се овоплотил затоа што Синот се овоплотил, дека и Отецот страдал и бил распнат затоа што Синот страдал и бил распнат. А сето тоа доведува до ерес која го порекнува постоењето на трите вечни и непроменливи Лица во Божеството.
Потврдата на своето учење за исходувањето на Светиот Дух од Синот римокатолиците ја наоѓаат во следните зборови на Спасителот: „А Утешителот, Светиот Дух, Кого Отецот ќе Го испрати во мое име, Он ќе ве научи на се“ (Јн. 14, 26).„ А кога ќе дојде Он, Духот на вистината, ќе ве упати на секоја вистина, зошто нема да зборува од себе, туку ќе говори што слуша“ (Јн. 16, 13); „Он ќе ме прослави, зошто од Мене ќе прими и ќе ви јави (Јн. 16, 14). Но овие зборови на Спасителот говорат не за вечното исходување на Светиот Дух, туку за испраѓањето и дејствувањето на Духот во врска со богочовечкиот подвиг на Спасителот на земјата и за Неговата богочовечка наука. Духот на вистината „нема да говори од себе“, како што ниту едно Лице на Светата Троица, во строгата смисла на зборовите, никогаш не говори исклучително од себе, туку од заедничката суштина на Божеството. И за Отецот и за Синот и за Светиот Дух вистината е една и кога некој од Нив говори, говори една иста вистина, само во одората на своето ипостасно својство. Затоа и Светиот Дух „нема да зборува од себе“, туку од целата Троица; ќе ја говори онаа иста наука која ја говори и Спасителот; и учениците на Спасителот, по благодатното и пламено дејство на Светиот Дух, ќе можат да го сместат во себе она што не можеле додека Спасителот бил на земјата (Јн. 16, 12). Според светоотечкото толкување, овие зборови на Спасителот во никој случај не значат некоја подреденост на Светиот Дух кон Синот, било по суштина или по учење. Кога Спасителот говори: „од мое ќе прими и ќе ви јави“, не вели: Духот ќе го позајми од мене тоа што порано немал, ниту знаел, туку вели: „Он после Мене ќе го продолжи моето учење, Он, а не некој друг, зошто Он како Бог отсекогаш се знае и има се (9). И самите глаголи, кои Спасителот ги употребува, се во идно време: ќе ве научи (Јн. 14, 26), ќе ве упати, ќе говори, ќе објави (Јн. 16, 13), ќе прослави, ќе прими, ќе јави (Јн. 16, 14), што покажува дека тука станува збор не за вечно исходување како вечно лично својство на Светиот Дух, туку за Неговото надворешно делување во однос кон светот како објект на спасение, во кој делувал второто Лице на Светата Троица како Спасител и основач на Црквата, домот на спасението.
Како потврда за своето филиоквистичко учење римокатолиците се повикуваат и на тоа што Апостолите го нарекуваат Светиот Дух – Дух на Синот, Дух Христов. Но Апотолите Го нарекуваат така не затоа што Он исходува од Синот, туку затоа што е дносуштен со Синот и што даровите на Духот се соопштени и дадени на луѓето преку Синот. Такво е светоотечкото, православно сфаќање. Свети Василиј Велики вели дека Светиот Дух се нарекува Дух Христов затоа што е соединет со него по природа (10). По принцип на едносушноста Духот припаѓа на Синот, како што и Отецот Му припаѓа, и обратно: Синот припаѓа подеднакво на Духот и Отецот (11). „Дека Духот е од Бога, за тоа јасно учи Апостолот говорејќи: „го примивме Духот кој е од Бога (1Кор. 2, 12), а дека Духот се јавил преку Синот, тоа Апостолот јасно го кажал нарекувајќи Го Дух на Синот“ (12). „ Ние го почитуваме Светиот Дух“, изјавува Свети Јован Дамаскин, „како Дух на Бога и Отецот, т.е. од Него происходен, кој е воедно и Дух на Синот зошто преку Него е објавен и соопштен на тварта, а не затоа што од Него има Ипостас или постанува“ (13). Објаснувајќи заради што Светиот Дух се нарекува Дух Христов, блажениот Теодорит вели дека тоа е „јасно не затоа што Он би бил создаден од Бога преку Синот (έκ τοΰ Θεού δια τοΰ Υίοΰ δεδημοιοΰργηται), како што мислеле еретиците (духоборците), туку затоа што Он е едносуштен со Отецот и Синот, од Отецот исходи, а Неговата благодат… се дава преку Синот (έκ Πατρός εκπορεύεται, ή δε τούτου χάρις… δια τού Χριστού χορηγείται)”(14).
2.За да го оправдаат своето учење дека Светиот Дух исходува и од Синот, римокатоличките богослови се повикуваат на учењето на некои источни Отци и тврдат дека меѓу источната и западната Црква, до патријархот Фотиј, постоела само формална разлика во учењето за исходувањето на Светиот Дух, бидејќи неточната Црква, божем, го изразувала тоа учење преку формулата: Од Отецот преку Синот (δι’ Υιού, per Filium), а западната – преку формулата: Од Отецот и Синот (Filioque); во тие формули немало вистински спротивности; патријархот Фотиј бил тој кој ја создал новата ерес: фотијанска која го урива единството во Тројицата.
Неоснованоста на ова тврдење лесно може да се воочи кога непристрасно се проследи учењето за Светиот Дух на оние источни Отци на кои римокатоличките богослови се повикуваат. Така тие за оправдување на своето тврдење се повикуваат на Свети Атанасиј Велики, цитирајќи ги неговите зборови: „Духот од Отецот исходи, и како својствен на Синот (τοϋ Υιού ίδιον) се дава од Него (παρ’ αυτού) на учениците и на сите кои веруваат во Него (15). Но ова, како и сите слични места (16), јасно говорат дека не се зборува за исходувањето на Светиот Дух и од Синот, туку за давање на Духот преку Синот, за испраќање на Духот во светот преку Синот. Цитираниот став во никој случај не претставува дека Синот е причина или принцип на Светиот Дух зошто Свети Атанасиј јасно учи за исходувањето на Светиот Дух од Отецот како лично својство на Светиот Дух, и за Отецот како единствен причинител и принцип на Божеството. „Светиот Дух“, вели Свети Атанасиј, „кој исходува од Отецот (έκπόρευμα δν τοϋ Πατρός), секогаш е во рацете на Отецот кој Го испраќа и Синот кој Го носи(και του φέροντος Υίοϋ) и преку кого исполни се“ (17). „Отецот преку Словото во Светиот Дух се твори…Отецот како почеток и извор (Πατήρ, ώς αρχή και πηγή)“(18). Кога овие места на Свети Атанасиј се доведат во врска со оние кои ги цитиравме при разгледувањето на личните својства на Троичиното Божество, станува јасно дека Свети Атанасиј во никоја смисла не сметал дека Синот е причина за Светиот Дух, ниту е посредник на Неговото вечно исходување од Отецот.
Свети Василиј Велики, на кого римокатолиците исто така се повикуваат, јасно учи дека Светиот Дух исходува од Отецот, а се јавува преку Синот. Само Отецот е извор и принцип на Светиот Дух, а не Синот- никако и во никој случај. „Ние не проповедуваме два бога“, пишува Свети Василиј Велики, „зошто не постојат двајца Отци. Оној кој проповедува два бога, тој воведува два принципи…(19). Коренот и изворот на Синот и Светиот Дух е Отецот“(20). „Синот секогаш се замислува нераздвоено со Светиот Дух. Светиот Дух (иако) соединет со Синот, сепак има битие (το είναι) кое зависи од причината, т.е. од Отецот од Кого Он исходува (εκπορεύεται). Он има карактеристична ознака (το γνωριστικόν σημειον), карактеристична за Него по Ипостас: да се познава после Синот и со Синот (το μετά τον Υίόν και αύτω γνωρίζεσθαι) и да има битие од Отецот (και το έκ του Πατρός ύφεστάναι). Синот, пак, кој преку себе и со себе (δι’ εαυτού και μεϋ’ εαυτού) дава да се познае Духот кој од Отецот исходува (έκ τού Πατρός έκπορευόμενον Πνεύμα), Он како Единороден сјае од неродената Светлина, немајќи со Отецот или со Духот ништо заедничко во она што служи како Негова карактеристика“ (21). Посредништвото на Синот во однос на Духот кон Отецот не смее во никој случај да се сфати како причинско, т.е. како да Духот од Синот и преку Синот го добива своето битие од Отецот, туку само во таа смисла-дека Духот преку Синот ја пројавува тварта на своето веќе готово битие кое го добил,единствено од Отецот. „Ако Духот не е од Бога“, вели Свети Василиј, „туку е преку Христа, тогаш Он воопшто не постои(ει δε μη έστιν έκ Θεού, δια Χριστού δε έστιν, ουδέ έστιν το παράπαν).”(22).
Римокатоличките богослови се повикуваат и на Свети Григориј Богослов. Во неговите зборови за Синот како одблесок на Отецот, и за Духот како одблесок на Синот, тие, божем, наоѓаат потврда на своето филиоквистичко учење, иако е очевидно дека Свети Григориј говори за едносушноста и неразделноста на Божествените Лица и тоа во Нивниот однос кон луѓето. Покрај тоа тој јасно и одредено вели: „Еден е Свети Дух Кој од Отецот произлегува (προελθόν έκ τοΰ Πατρός)”(23). „На Отецот и на Синот и на Светиот Дух заедничко е: непостанување и Божество; а на Синот и на Светиот Дух е тоа што се од Отецот (το έκ τοΰ Πατρός)”(24). Ако некој од светите Отци апостолски ревносно и точно ја исповедал и проповедал богооткриената вистина за исходувањето на Светиот Дух единствено од Отецот, тогаш тоа, без сомнение, е Свети Григориј Богослов што се гледа од неговото учење за Светата Троица, на кое толку пати се повикавме при излагањето на православното учење за Светата Троица и за својствата на Божествените Лица.
Учењето на Свети Григориј Ниски за просијавувањето (εκλαμψις) и пројавувањето (έκφανσις) на Светиот Дух преку Синот римокатолиците го толкуваат како έκπόρευσις на Духот преку Синот и од Синот. Но употребата на изразот δι’ Υιού нема кај Свети Григориј никакво причинско значење со оглед на исходувањето на Светиот Дух. Зошто Свети Григориј многу јасно вели: „Во оваа несоздадена суштина, Отецот се замилсува беспочетен, нероден и секогаш Отец. Од Него непосредно (има битие) Единородниот Син, кој се замислува нераскинливо со Отецот. А преку Него и со Него (δι’ αύτοΰ δε και μετ’ αύτοΰ) веднаш пред да се појави претставата за нешто празно и непостоечко, се поими заедно и Светиот Дух Кој по своето битие не е подоцна од Синот, за да може Единородниот да се замисли без Духот, туку причина на своето битие (την αϊτίαν τοΰ είναι) и Духот има од Бога се, од Кого има битие и Единородната Светлина, а сјае (έκλάμψαν) низ вистинска Светлина, така да Он не се одвојува од Отецот или од Единородниот ниту со растојание, ниту со разлика во природата“ (25). Понатаму Свети Григориј пишува: „Заедничко на Светиот Дух со Синот и со Отецот е тоа што е нестворен по природа, но се разликува од Нив по своите лични знаци (τόΐς ιδίοις γνωρίσμασιν), зошто со Отецот е соединет како нестворен, од Него, пак, се разликува со тоа што Отецот не е како Него; со Синот е соединет како нестворен и по тоа што причината на постоењето (την αίτίαν της υπάρξεως) ја има од Бога на се, а се разликува лично (έν τω ίδιαζοντι) со тоа што не постанал од Отецот на начин како Единородниот (μονογενώς) и што себе се објавил преку Неговиот Син (δι’ αυτού του Υιού)“ (26). Во Света Троица „има едно и исто Лице на Отецот од кого се раѓа Синот и исходи Светиот Дух (εν γαρ και το αυτό πρόσωπον του Πατρός έξ ου Υιός γεννάται και το Πνεύμα το άγιον εκπορεύεται). Заради тоа ние всушност Го нарекуваме еден Бог Оној кој е единствена причина на Оние кои се предизвикани од Него, со Кои Он е совечен (διό και κυρίως τον ένα αίτιον όντα των αυτού αιτιατών ενα Θεόν φαμεν έπει και συνυπάρκει αϋτοΰς)”.(27).
Поборниците на Filioque најмногу се повикуваат на учењето на Свети Кирил Александриски. Во борбата против Несториј кој учел дека Светиот Дух има сила која е туѓа на Синот, Свети Кирил особено нагласувал и подвлекувал дека Духот е својствен, сопствен на Синот, дека е суштествено соединет со Него, дека природно живее во Него и со Него, дека не му се дава од надвор, како што е тоа случај со Пророците и Апостолите. Во зборовите на Свети Кирил: „Духот не е туѓ на Синот, туку од Него има се што Му припаѓа“, римокатоличките богослови гледаат доказ за Filioque. Тоа би можело да биде точно доколку Свети Кирил ништо повеќе не учел, ниту рекол за Светиот Дух. Но кога се набљудува целокупното учење на Свети Кирил за Светиот Дух синтетички и органски, тогаш јасно се гледа тој се држи до апостолската вселенска вера според која Светиот Дух вечно исходува од Отецот, а привремено се испраќа во светот од Отецот и Синот. Говорејќи за Светиот Дух дека Он е „еден од Отецот преку Синот според еквивалентноста на суштината (ώς εν, έκ Πατρός δι’ Υιού διατην ταυτότητα της ουσίας)”, Свети Кирил продолжува: „Една природа, значи, еден е и Духот и се излева од Отецот како од извор (οΐάπερ από πηγής), но не е туѓ на Синот зошто Синот се родил имајќи во себе се својствено на Отецот и бидејќи е плод на превозвишено Божество, како може да се замисли дека е лишен од добрата на Божеството? А за Божеството е својствено осветувањето кое Светиот Дух е способен да го покаже“ (28). Светиот Дух „произлегува од Отецот според природата, а преку Синот се дава тварта“ (29). „Светиот Дих нам ни се симнува од Отецот (παρά Πατρός) не на друг начин, туку преку Синот (ει
μη δι’ Υιού)”(30). „Веруваме“ изјавува Свети Кирил, „и во Светиот Дух, не сметајќи Го туѓ на Божествената природа, зошто и Он е од Отецот според природата (εκ Πατρός φυσικώς), а се излева на тварта преку Синот (προχεόμενον δι’ Υίοϋ τή κτίσει)” (31). А на друго место вели: „Ние исповедуваме…дека Духот происходува од Оној во Кого се добива живот. Животворниот Свети Дух происходува од Отецот (πρόεισι έκ τοϋ
Πατρός) на неизречен начин (άρρήτως), а се дава на тварта преку Синот (δι’ Υίοϋ)” (32). Дека при расудувањето за Светиот Дух треба да се држиме до богооткриената вера, сочувана со светоотечкото Предание, Свети Кирил покажува кога вели: „Ние веруваме и во Светиот Дух…кој од Отецот исходи…Ние сме научени дека Он исходи од Отецот (έκ τοΰ
Πατρός), но не истражуваме како исходува (πώς εκπορεύεται), туку се задоволуваме со границите кои ни ги одредија богословите и блажените луѓе“ (33). Дека Свети Кирил се држел до учењето на вселенската Црква за исходувањето на Светиот Дух од Отецот имаме уште едно сведоштво во неговиот спор околу тоа прашање со блажениот Теодорит Кирски. По повод деветиот анатематизам во кој Свети Кирил го нарекува Духот „сопствен на Синот“(ίδιον τοΰ Υιού) блажениор Теодорит, епископ кирски, го пишува во свое име и во име името на малоазиските епископи следното: „Ако Кирил го нарекува Духот сопствен на Синот во таа смисла дека Он е соприроден на Синот и исходува од Отецот (όμοφυές κάί έκ Πατρός έκπορευόμενον), тогаш ние се сложуваме со него и признаваме дека неговата изрека е православна. Ако со тоа сакал да каже дека Духот од Синот или преку Синот го има своето постоење, тогаш ние тоа го отфрламе како богохулно и безбожно. Зошто веруваме на Господ кој рече: „Дух на вистината кој од Отецот исходи“ (34). Предизвикан од оваа изјава малоазискиот епископ, Свети Кирил, изјави: „Иако, според зборовите на Спасителот, Светиот Дух исходува од Бог Отецот, Он сепак не е туѓ на Синот, зошто Синот има се што има и Отецот“ (35).
Како западните богослови во VII век го сфаќале учењето за исходувањето на Светиот Дух и од Синот прикажува Свети Максим Исповедник во своето писмо до презвитерот Мартин. Познатиот Исповедник на Православието напишал: „Тие не го сметаат Синот за причина на Светиот Дух зошто знаат дека има една причина за Синот и Светиот Дух: Отецот, едниот по раѓање, а другиот по исходување. Но тие –и од Синот- го кажуваат за да покажат дека
Духот преку Него се испраќа и со тоа го означуваат единството и непроменливоста на суштината“ (36).
Дека Синот не може да се смета ниту за непосреден ниту за посреден причинител на Духот очигледно е и во учењето за Светиот Дух на богомудриот претставник на црковното Предание, Свети Јован Дамаскин. Тој пишува: „Светиот Дух е Дух на Отецот бидејќи исходува од Отецот. Он е и Дух на Синот, но не во таа смисла дека има битие од Синот, туку заради тоа што исходува од Отецот преку Синот (δι’ αυτού έκ του Πατρός
έκπορευόμενον); зошто има само еден единствен причинител: Отецот (μόνος γαρ αίτιος ό Πατήρ).”(37). Јасно е од цитираните зборови на Свети Јован Дамаскин дека предлогот – од Синот- го нема, ниту може да има причинско значење за исходувањето на Светиот Дух од Синот. Свети Дамаскин уште вели: „Синот не го нарекуваме ниту причина, ниту Отец, туку говориме дека е од Отецот и Го нарекуваме Дух на Отецот. Не говориме дека Духот е од Синот, туку исповедуваме дека Он нам ни се јавува и дава преку Синот“(38).„Отецот е почеток на Синот и Светиот Дух, не по време, туку според причина, зошто од Отецот се Логосот и Духот, но не после Отецот…Отецот е почеток (αρχή) и причина (αιτία) на Логосот и Духот…Исповедувам еден почеток: Отец, како природна причина на Логосот и Духот“ (39). „Светиот Дух исходува, но ниту е причина, ниту е нероден (οΰτε αίτιον, οΰτε άγέννητον), зошто има една причина и извор: Отецот, од кого произлегува, не со раѓање, туку со исходување, да биде еден Отец, еден Син и еден Свети Дух“ (40). Кога овие цитати на Свети Дамаскин се доведат во врска со неговото целокупно учење за Светата Троица, тогаш излегува сосема јасно дека тој во никоја смисла не смета дека Синот е причина, ниту сопричина, ниту принцип, ниту посредник на исходувањето на Светиот Дух од Отецот.
Од учењето на Светите Отци, чие учење за Светиот Дух сме го проследиле, очигледно е дека вселенската апостолска Црква верува, учи и исповеда: дека Синот не е причина, ниту сопричина, ниту посредник на битието на Светиот Дух, и дека δι’ Υΐου во никој случај не може да се поистовети со римокатоличкото учење за Filioque , ниту да се сфати во филиоквистичка смисла.
Но не само од содржинска, туку и од формална страна Filioque е нецрковна и антиканонска новотарија, зошто на неапостолски, неканонски, несоборски начин е уфрлено во завршниот Символ на верата на вселенската Црква. Уште Третиот Вселенски собор (431г.), еден век пред појавата на Filioque , со својот седми канон му забранил на секого, без разлика, да искажува, пишува и составува друга вера, освен верата веќе утврдена во Символот на верата, зошто според изјавата на Светите Отци од Четвртиот Вселенски собор „доволно е овој премудар и спасоносен Символ на божествена благодат за потполно разбирање и зацврстување на побожноста, бидејќи тој совршено учи за Отецот, Синот и Светиот Дух“ (41). Кој би се дрзнал да објави различна вера, на него Третиот Вселенски собор му се заканува со анатема ако е во светот, а ако е клирик, тогаш со отстранување.
Дека со седмото правило на Третиот Вселенски собор било забрането на поединци и помесните Цркви да го менуваат, прошируваат или скратуваат Никејоцариградскиот Символ на верата се гледа и од писмото на претседателот на Третиот Вселенски собор, свети Кирил Александриски до Јован антиохиски, во кое пишува: „Ние не дозволуваме ниту на себе, ниту на било кој друг да измени макар еден збор (λεξιν) во Символот на верата или да изостави макар еден слог (συλλαβήν), сеќавајќи се на оној кој рекол: Не ги преместувај ги вечните граници кои ги поставија твоите татковци (Пословици, 22, 28). Зошто тие не зборуваа, туку самиот Дух на Бога и Отецот, кој од Него исходи, а не е туѓ на Синот во смисла на суштина“ (42).
Одлуките на Третиот и Четвртиот Вселенски собор за непроменливоста на Никејоцариградскиот Символ на верата ги потврдуваат сите понатамошни Вселенски собори. Така Петиот Вселеснки собор ја повторува одлуката од Третиот и четвртиот собор за непроменливоста на Символот на верата (43). Шестиот Вселенски собор, говорејќи за таа непроменливост, вели дека: „ за совршено познавање и зацрвстување на православната вера е доволно овој свет и православен Символ на божествената благодат“ (44); а кога на Седмиот Вселеснки собор бил прочитан Никејоцариградскиот Символ на верата, Отците на Соборот еднодушно изјавиле: „Сите ние така веруваме, сите така исто мислиме и сите согласно се потпишуваме…Тоа е апостолска вера, отечка вера, православна вера, вера која ја утврдила вселената…Ние ја следиме древната одлука на Црквата, ние ги чуваме одредбите на Отците, а ги предаваме на анатема оние кои само нешто ќе додадат или одземат во Црквата“ (45). Земајќи го предвид ова држење на светите Вселенски собори во поглед на Символот на верата, Свети Фотиј, цариградски патријарх, пишува: „Од седумте Вселенски и свети собори, догматот дека Светиот Дух исходува од Отецот, го решил Вториот, го примил Третиот, го сметал за свет Четвртиот, бил едногласен за Петиот, јавно го признал Шестиот, сјајно со борба го запечатил Седмиот Собор. Очигледно е дека секој од нив слободно изразил и го чувал богословското учење дека Духот исходи од Отецот , но не и од Синот(τοΰ Πατρός, αλλ’ ού τοΰ Υιού έκπορεΰεσθαι)” (46).
Папата Јован III (872-882), и самиот осудувајќи го учењето за исходувањето на Духот од Отецот и начинот на кој –и од Синот- било внесено во Символот на верата, му напишал писмо на патријархот Фотиј: „На твојата возвишеност повторно изјавуваме дека, за да се оправдаат пред тебе за овој додаток во Символот, ние не само не го зборуваме тоа, туку уште повеќе, оние кои по своето безумство први се осудиле да го кажат тоа, ги осудуваме за претстапници на божесвениот збор, како расипувачи на богословието на Господ Исус Христос и светите Првосвештеници и останатите свети Отци кои соборски ни го предадоа Символот, и нив ги ставаме на исто рамниште со Јуда“ (47).
Во одбрана на учењето на едната, света, соборна и апостолска Црква за исходувањето на Светиот Дух, но не и од Синот, Свети Фотиј, патријарх цариградски, пишувал многу, а особено се важни: Книга за тајната на Светиот Дух (48), Окружници 2 и 15, и Писмо до архиепископот аквилејски. Неговите аргументи против римокатоличкото учење за Filioque можат да се сведат на следново:
Синот не може да биде посредник меѓу Отецот и Духот, бидејќи Духот не е сопственост на Синот. Ако во Божеството би постоеле два принципа, две причини, тогаш се разорува единството на Божеството. Ако Духот исходи и од Отецот и од Синот, Неговото исходување само од Отецот мора да биде или потполно или непотполно. Ако е непотполно, тогаш исходувањето од две Лица би било многу помеханички и непотполно од исходувањето од едно Лице; ако не е непотполно, зошто тогаш за Него би било неопходно да исходи и од Синот? Ако Синот учествува во личните својства на Отецот, тогаш Синот и Дихот ги губат своите лични одлики, со што се паѓа во полусавелијанство. Бидејќи Отецот е принцип и причина не заради природата на Божество, туку заради своето испостасно својство и бидејќи Ипостасот на Отецот не Го вклучува и Синот, тогаш Синот не може да биде принцип и причина. Filioque всушност го раздвојува Ипостасот на Отецот на два дела или пак Ипостасот на Синот има дел во Ипостасот на Отецот. Со учењето – и од Синот- Светиот Дух е двапати оддалечен од Отецот и отаму има многу понизок ранг отколку Синот. Ако Светиот Дух исходи од Синот, тогаш од три Божествени Лица само Светиот Дух има повеќе од еден почеток. Со ова учење Отецот и Синот излегува дека се поблиски еден на друг отколку Отецот и Светиот Дух бидејќи на Синот Му припаѓа не само природата на Отецот туку и личното својство на Отецот. Латините Го прават Синот поголем од Духот зошто Го сметаат за причина и непобожно Го ставаат поблиску до Отецот. Воведувајќи второстепена причина во Светата Троица, латините Го навредуваат Синот, зошто Го прават причина на Оној кој веќе е предизвикан и како причина Он не е потребен. Тие го делат Светиот Дух на два дела: на Оној од Отецот и на Оној од Синот. Во Светата Троица, соединети со неразделно единство, сите три Ипостаси се неприкосновени, но ако на Синовството се додаде и исходувањето на Духот, Синовството е повредено и ипостасните својства се оштетени. Ако Отецот е причина на Синот, кој е второстепена причина на Духот, тогаш Отецот истовремено е и поблиску и подалеку од Духот! Двојната причина (прв и второстепен) во Божеството неизбежно содржи и двоен резултат; отаму личноста на Духот мора да биде двојна. Бидејќи во Светата Троица не постојат временски односи, тогаш Светиот Дух, ако исходи и од Синот, мора да биде и роден напоредно со Синот.
Нурнат во неискажаната тајна на богооткриеното учење на Црквата за Светиот Дух, Свети Фотиј ја предвидел целата погубност на неаполското учење за Filioque и уште во 867 година во својата Окружница напишал дека тоа богохулство на Светиот Дух би било доволно неговите творци да се жигосаат со илјадници анатеми (μυρίοις άναθέμασιν) (49).
Римокатоличкото Filioque воведува во Божеството два принципа, диархија, и со тоа го нарушува единството на Божеството, монархијата. Двојниот принцип (диархијата) го прави невозможен едниот принцип (μοναρχία). Со учењето за Filioque се нарушуваат ипостасните својства на Божествените Лица и заведува опасна, еретичка субординација меѓу пресветите Лица. Самиот начин на вметнувањето на Filioque во неприкосновениот и непроменлив Символ на верата на вселенската Црква носи на себе печат на горда и самољубива анархичност, што е рамно на отпаѓање од едната, света, соборна и апостолска Црква, по зборовите на Господ: Ако не ја послуша и Црквата, нека ти биде како незнабожецот или цариникот (Мт. 18, 17).

НАПОМЕНИ:
[1] De dignit. condit. human.; P. lat. t. 17, col. 1015; cp. De Spirit. Sanct. с 9; Р. lat. t. 16, col. 732: „Non ergo quasi ex loco mittitur Spiritus, aut quasi ex loco procedit, quando procedit ex Filio.”
[2] De Spirit. Sanct. с 9; t. 16, col. 733: „Spiritus qouque sanctus cum procedit a Patre et Filio, non separatur a Patre, non separatur a Filio.”
[3] De Trinit. IV, 20. 29; cp. ib. XV, 26, 45; Contra Maximin. II, 14, 1.
[4] De Trinit. XV, 17, 29.
[5] ib. XV. 16, 47; sr. In Joann. evang. tract. 99, n. 9.
[6] De Trinit. IV, 20, 29. Spiritus sancti, non duo principia”
[8] De fide et symbol. с 9, n. 90.
[9] Ср. св. Златоуст, In Joan. hom. 78, 2; hom. 75, 3; блаж. Августин, Contra sermon. arianor. с. 23.
[10] De Spirit. Sanct. с. 18.
[11] Св. Атанас. Велики, Ad Serap. Epist. IV, 4; Р. gr. t. 26, col.
641 С; Ad Serap. Epist. I, 33; Ad Serap. Epist. III, 1.
[12] Св.Василије Вел., Adversus Eunom. V. — Ваквото учење не е ништо друго освен одредено, јасно и непрекинато чувство и сазнание на една, света, саборна и апостолска Црква, која тоа многу често го изразува во своите молитви: … Духь оть Отца исходяй, и Сыномь вернымь намь явлейся подавателень (Πνεύμα έκΠατρός έκπορευτόν, και δι Υΐοϋ πιστοίς ήμίν πεφηνός). Канонь,песнь έ, на утринска на св. Педесетница. — Свять же и животворный Духь исходя изь Отца,Сыномь же являемь (Канонъ, песнь й недеља, Глась έ Октоих). Душе оть Отца исходяй, Сыномъ же являяй (Канонь, песнь в, суббота мясопустная). Животворящiй Духь, исходя изъ Отца, Сыномъ же являемь (Канон св.Троицъ, песнь й, въ недело утра на полунощницъ, Гласъ έ,Октоихъ).Просовершенная единице, трiипостасная,…Душе оть Отца исходяй, Сыномм являяйся (Канонъ, песньв, суббота мясопустная).
[13] Orat. de Sabbato.
[14] Interpret. epist ad Rom. с 8, v. 11; Р. gr. t.82, col. 132.
[15] Ad Serap. Epist. I, 2; Ρ. gr. t. 26, col. 533 B.
[16] ib. I, 10; I, 27; I, 11; I, 25; Contra arian. Orat. II, 25; De Trinit. et Spirit.Sanct. n. 19. Во IV послание до Серапион (IV, 6;t. 26, col. 646 D), св. Атанасије пишува: веруваме дека Духот Свети се дава од Отецот преку Синот (παρά Πατρός δι’ Υιού).
[17] Expositio fid. 4; t. 25, col. 208 A.
[18] Ad Serap. Epist. I, 28; t. 26. col. 596 A.
[19] Homil. contra sabel. et Arium et anom. n. 3.
[20] ib. n. 4.
[21] Epist. 38, ad fratrem Gregorium, n. 3.
[22] Epist. 52.
[23] Orat. 25, 15; Р. gr. t. 35, col. 1220 В.
[24] ib. n. 16; col. 1221 В.
[25] Contra Eunom. I, 26.
[26] Contra Eunom. I; Р. gr. t. 45, col. 336.
[27] Он, Tract. advers. graec. ex commun. notion., P. gr. t. 45,col. 180.
[28] De S. Trinit dialog. VI; P. gr. t. 75, col. 1009.
[29] Contra Julian. lib. I; Ρ. gr. t. 76. col. 556.
[30] In Joann. lib. XII, с 1; Р. gr. t. 74, col. 712.
[31] De rect. fid.; P. gr. t. 76, col. 1204 и 1205.
[32] Contra Julian. lib. IV; P. gr. t. 76, col. 725.
[33] De sanct. et. vivific. Trinit. с 19; Р. gr. t. 75, col. 1175.
[34] Epist. 39; P. gr. t. 77, col. 173.
[35] У Labbei Concil. tom. VI, р. 123.
[36] Migne, Р. gr. t. 91, col. 136.
[37] De fid. 1, 12; P. gr. t. 94, col. 849 В
[38] ib. I, 8; col. 832 B. 833 A.
[39] Он, Contra manich. n. 4; t. 94, col. 1509 CD.
[40] Он, De recta sentent. n. 1; t. 94, col. 1424 Α.
[41] Binii Concil. tom. III, p. 339.
[42] Epist. 39; Р. gr. t. 77, col. 180 и 181.
[43] Binii Concil. tom. IV, p. 211 и 212.
[44] ib. tom. V, p. 257.
[45] ib. p. 828.
[46] Migne, P. gr. t. 102, col. 285.
[47] Harduini Acta concilior. tom. VI, р. 1, col. 119.
[48] Migne, Р. gr. t. 102, col. 279-392
[49] Migne, Р. gr. t. 102, col. 736.

ВТОР ДЕЛ

ОДНОСОТ НА БОГА КОН ТВАРТА
ОДДЕЛ ПРВ – БОГ КАКО ТВОРЕЦ НА СВЕТОТ

29.ПРАПОСТАНОКОТ НА СВЕТОТ
Неискажливо таинствен и совршен во своето божествено битие, Трисончевиот Господ е таков и во својството на Творец на светот, заради што догматот за Бога како Творец зрачи со неискажана божествена тајност и спаѓа во свештените тајни на христијанската вера. Од тие тајни Бог ни откри онолку колку ни е потребно за духовно усовршување и спасение, а останатото го сокрил во неиспитаните длабочини на Божјата мудрост (1), во непристапната светлина на Трисончевото Божество каде тие живеат со чудесна суштина на своите чуда на божествена совршеност.
Своите невидливи и секогаш неискажани таинствени совршенства Троичиниот Господ делумно ни ги открил во создавањето на видливиот и невидливиот свет, нешто што богочовечката мудрост на Црквата кратко го изразила со првиот член на Символот на верата: Вeрую во единаго Бога,… Творца небу и земли, видимымъ же всeмъ и невидимымъ. (2). Со ваква своја вера во Троичин Бог како Творец на се видливо и невидливо, Црквата всушност ја исповедала богооткриената вистина: дека светот е дело на волја, мудрост и сила Божја. Тоа, пак, значи: дека светот сам од себе не постанал; не станал случајно; ниту пак дека постои од вечност. Со ваквото учење на Црквата, јасно се одвојува и разликува Творецот од создаденото, Бог од светот. А и самиот поим за создавањето логички претставува на една страна битие кое создава, а на друга страна материја која се создава. Еден по природа, Триипостасниот Бог е еден единствен Творец на еден единствен свет кој ја сочинува целината, а се состои од духовни, вештаствени и духовновештаствени битија. Според учењето на Светото Откривение, се што Бог создал од ништо, извел од небитие во битие, сочинува она што се нарекува свет (κόσμος). Во потесна смисла под свет се разбира земјата, а во најтесна смисла – човечкиот род.
1.Светото Откривение на Троичното Божество почнува со вистината за Бога како единствен Творец на светот: Въ началe сотвори Богъ небо иземлю(3). На таа почетна и прва вистина се заснова целокупното Откривение на Стариот и Новиот Завет. Во почетокот на се и пред почетокот на се стои Бог, без Кого, покрај Кого и против Кого не можело ништо да влезе во постоењето, во битие, во живот: вся (πάντα) темъ быша, и безъ него ничтоже бысть, еже бысть (4). Бог создал се (5), зошто од Него и преку Него и во Него е се (6).
Говорејќи за Бога како Творец на небото и земјата, Светото Откривение под небо и земја разбира се што постанало со творечката волја Божја, целото Божје создание и тоа во никоја смисла не Го изедначува Бога со светот, ниту Бога Го чини зависен од светот (7). Иако светот, не само во почетните, туку и во сите моменти на своето постоење, зависи од Бога, сепак Бог, како Творец, е трансцедентен на светот. Ова учење на Светото Откривение кое Црквата го чува и исповеда нема ништо заедничко ниту со пантеистичката, ниту со дуалистичката, ниту со материјалистичката теорија за потеклото на светот, теории кои им послужиле на некои ереси како основа за нивната космологија и антропологија. Зошто според пантеистичкото учење, светот е природна еманација на Божја суштина, совечен е Бог и е некој вид на вечно Божје тело; според дуалистичкото учење, светот и Бог се две вечни битија, две вечни начела при што Бог се јавува не како творечко, туку како вечно начело-принцип; а според материјалистичкото учење, сите битија и сите нешта постануваат од предпостоечка хаотична материја која творечки дејствува со некоја иманентна творечка сила.
2. Бидејќи светот е создание на Триипостасниот Бог, во неговото содавање подеднакво учествувале сите три Божествени Лица, но секој на својот ипостасен начин. Со силата на својата едносушна и неразделна природа, мудрост и волја, Божествените Лица се едносушни и неразделни во својата творечка дејност, при што творештвото на секое Лице на себе носи своја ипостасна одлика. За творечката дејност на Бог Отецот, Светото Откровение говори: Нам ни е еден Бог Отец, од Кого е се (έξ ου τά πάντα) (8). За творечката дејност на Бог Синот вели: Нам ни е …еден Господ Исус Христос, преку Кого е се (δι’ ου τά πάντα) (9), се преку Него постанува и без Него ништо не постана што постана (10). Преку Него е создадено се што е на небото и што е на земјата, видливо и невидливо… се преку Него и за Него се содаде; и Он е пред се и се е во Него (11). За творечката дејност на Бог Светиот Дух се вели: Духот Божји Кој ме создаде (12). Со Словото Господово се утврди небесата и со Духот целата сила нивна (13). Опишувајќи го создавањето на светот, боговидецот Мојсеј пишува: Духот Божји се носеше над водата (14). Под Дух Божји во овој стих, според учењето на Свети Василиј Велики, се подразбира Светиот Дух; а зборот „ се носеше“ означува дека Светиот Дух ја загревал и оживотворувал природата на водата подготвувајќи ја за произведување на живи битија, како птицата која снесувајќи јајца и лежејќи врз нив им дава некоја животворна сила (15).
Богооткриената вистина на Светото Писмо за учеството на сите Лица на Пресветата Троица во создавањето на светот, Црквата ја изразила во својот вселенски Символ на верата, во кого Бог Отецот Го нарекува Творец, а за Бог Синот вели: Имже вся быша (δι’ ου τά πάντα έγένετο), додека Бог Светиот Дух го нарекува животворящимъ (το ζωοποιόν). Богоглаголивата уста на Црквата светите Отци вдахновено ја исповедуваат светата вистина на Откривението за Светата Троица како Творец на светот „Отецот преку Синот во Духот создава се“(κτίζει τά πάντα), објавува таткото на Православието, Свети Атанасиј Велики (16). Ништо не доаѓа во битие и не се извршува, само преку Синот и во Светиот Дух (17), зошто Светата Троица, кој е неразделен по природа и еден по дејство, (μία ταύτης ή ενέργεια), целосно учествува во создавањето и произведувањето (δλη του κτίζειν και δημιουργεί ν ούσα) (18).
Објаснувајќи ги зборовите на апостол Павле (Рим. 11, 36), Свети Василиј Велики пишува: „Еден е Бог од Кого е се, и еден е Господ Христос преку Кого е се, и еден е Свети Дух во Кого е се“(19). Говорејќи за неделивото дејство на неделивата Света Троица, Свети Кирил Александриски вели: „Бог Отецот се прави преку Синот во Духот“ (20).
Во Во разликувањето на творечката дејност на Отецот, Синот и Светиот Дух, не може со логика да се оди до крај зошто целата е испреплетена со непроценлива тајна на Троичиното Божество кое секогаш дејствува неделиво и триипостасно. Кога Светото Писмо и Светите Отци укажуваат на одредена разлика во творечката дејност на трите Божествени Лица, тие во никој случај не ја дозволуваат мислата дека едно Лице на Пресветата Троица се користи со друго Лице како орудие или како потчинет соработник. Напротив и во таа разлика на ипостасните дејства тие гледаат едно битие, една волја, една сила, една активност. Расудувајќи за таа разлика во творечката дејност на Божествените Лица, Свети Василиј Велики вели: „Отецот е првобитна причина (προκαταρτική αιτία) на се создадено, Синот е креативна причина (δημιουργική), Светиот Дух е извршна причина (τελειωτική), така да со волјата на Отецот се постои, со дејството на Синот се доведува се во постоење, со присуството на Духот се извршува се…Зошто првата причина на постоењето на се е Еден, Кој создава преку Синот и извршува преку Духот. Активноста на Отецот Кој прави се во се не е несовршена, ниту креативното дело на Синот е непотполно ако не е извршено со Духот. Отецот, кој создава со својата единствена волја , би можел да создава без Синот, но сепак Он сака преку Синот; ниту Синот, Кој делува по примерот на Отецот, не Му е неопходна соработката, но и Синот исто така сака да извршува преку Духот“ (21). А Свети Григориј Ниски пишува за истата работа: Бидејќи Бог, Кој е над се, создал се преку Синот, не затоа што не може без некоја соработка, и Единородниот Син делува со Светиот Дух, не затоа што има помалку сила за самостојно извршување, туку изворот на силата е Отецот, а силата на Отецот е Синот, а духот на силата е Светиот Дух, тоа е целата творевина, видлива и невидлива, дело на божествена сила. И бидејќи нема место за напор во она што ја сочинува Божествената природа, зошто по сакањето следи извршувањето, намерата истиот момент се остварува, тоа се однесува на се што произлегло преку создавање; земајќи го во предвид движењето на волјата, тежнеењето на намерата и давањето на силата, оправдано може да се каже дека почнува од Отецот, се продолжува преку Синот и се извршува со Светиот Дух“ (22). Таа мисла се провејува низ православното богослужење: Святый Боже, вся содеявыйСыномъ, содействiемъ Святаго Духа.”(23)
3. Бог е Творец и на содржината и на обликот на светот(24); тоа значи дека Он го создал светот од ништо, а не од некоја материја која постоела пред светот, ниту од својата божествена суштина. Тоа е очигледно од Светото Откривение. Во него никаде не се говори за некаква материја која би постоела пред создавањето на светот, туку напротив се тврди дека Бог се создал во почетокот: „Во почетокот Бог ги создаде небото и земјата“ (25). Пред почетокот на постоењето на светот постоел само Бог Кој со силата на својата моќ го создал светот од ништо. Тоа е изразено со зборовите на светата мајка на светите Макавеи: Молю тя, чадо, да воззриши на небо и землю, ився, яже въ нихъ, видящъ, уразумeеши, яко отъ несущихъ сотвори cie Богъ (δτι εξ ουκ όντων έποίησεν αυτά ό Θεός) (26). Христоносниот Апостол сведочи дека Бог „ го нарекува она што не е како она што е“(καλούντος τα μη όντα ώς όντα = нарицаетъ не сущая яко сущая) (27) што значи дека семожноста Божја е безгранична, зошто се што посака-создава, доведува до постоење: Вся елика восхоте Господь сотвори (28). „Бидејќи како што нам ни е лесно да го нарекуваме по име она што постои, така на Бога е полесно, многу полесно да го создаде она што не постои (τα μη οντά) (29). Преку силата на свите семоќни зборови Бог од ништо го создаде целиот свет: и материјата и нејзиниот облик: вeрою разумeваемъ совершитися вeкомъ глаголомъ Божшмъ, во еже отъ неявляемыхъ видимымъ быти (εις το μη έκ
φαινμένων τα βλεπόμενα γεγονέναι) (30). А тоа значи: „Бог создал од небитие-битие, од невидливо-видливо, од непостоечко-постоечко“ (31).
Ова богооткриено учење живее од секогаш во свештеното сознание на Црквата и таа го исповедува преку светите Отци. Тие учат дека е безбожна, бесмислена и богохулна мислата: дека Бог го произвел светот од својата суштина или од веќе постоечка материја. „Пред се верувај“ советува Свети Ерма, „дека постои еден Бог, Творец и уредител на се, Кој се од ништо (ех nihilo) привел во битие“ (32). Ако Бог го создал светот од веќе постоечка материја, тоа не би било ништо особено и големо, но Божјата моќ се покажува токму во тоа што Он од ништо создава се што сака. Светото Писмо покажува дека материјата, од која Бог го создал и устроил светот, е создадена од Бога (33).„ Доколу велите дека се произлегло од веќе готово вештаство и не признавате дека Творецот на вселената произвел се од ништо, тоа би било знак на крајно безумие“ (34). Бог не го создал светот од себе, од својата суштина, туку од ништо. „Вселената е создадена; неа Бог не ја родил од себе за таа да би можела да биде она што е и Он. Напротив, Он ја создал од ништо за таа да не биде рамна ниту на Оној кој ја создал, ниту на Неговиот Син преку Кого е создадена“ (35). „Преку Словото Бог создал од ништо се што претходно на никој начин не постоело“ (36). „Тварта произлегла не од суштината Божја, туку преку волјата и силата Божја е приведена од небитие во битие (έκ τοΰ μη δντος εις το είναι)“(37). Почетокот на своето постоење светот го дибил според волјата Божја, затоа тој во однос на Творецот е нешто надворешно (έξωθεν) (38).
Што се однесува на древната филозофска изрека: ex nihilo nihil fit, таа тука не може да се примени зошто со богооткриеното учество свое Црквата НЕ учи дека „ништо“ самото со себе го создал светот од себе, туку дека семоќниот и премудриот Бог со силата своја го создал светот од ништо. Како идеја, како мисла, светот отсекогаш постоела во Бога, но е објавено со создавањето (39). „Бог сите битија и сите твари (τά πάντα) ги созерцувал пред нивното постоење (πριν γενέσεως αυτών) имајќи ги во умот свој од вечноста (άχρόνως έννοήσας); и секоја твар влегува во постоење во одредено време, сходно на Божјото превечно, со сакање на соединетите мисли (κατά την θελητικήν αύτοϋ άχρονον εννοιαν), кое го сочинува предодредувањето и обликот и образецот (προορισμός, και εΐκών, και παράδειγμа)“ (40). Со таа превечна мисла Бог создава и таа е основа за делата кои ги исполнува Логосот и ги извршува Светиот Дух (41). Зборувајќи за тоа како Бог го создал светот од ништо, блажениот Августин приметува дека Бог создал се со својата волја, а волјата Божја не е „ништо“ (42). Според учењето на Свети Максим Исповедник, Бог на своето знаење на тварта, која од вечност постоела во Него, дал остварување (ούσίωσιν) и го призвел светот кога сам сакал (43). Волјата Божја е основа на се што постои, затоа почетокот и потеклото на се што постои треба да се гледа во волјата и власта Божја (44).
4. Триипостасниот Господ е „Творец не само на тварта, туку и на самото време во кое тварите го добиле постоењето,“ (45) зошто просторот и времето се два корелативни и нераздвојни поими. Творецот на светот, според зборовите на Свети Григориј Ниски, ги поставил времето и просторот како некои рамки за она што требало да постане; врз тој темел Творецот ја создал вселената. Невозможно е сето она што по пат на создавање дошло во битие, да биде независно од просторот и времето (46). Тоа значи дека се што создал Бог, создал во време, или поточно: со време. На тоа укажува и библискиот опис на постанокот на светот, кога се што е создадено просторно е проследено со зборовите: „И бидна вечер па утро“.
Првиот стих на Библијата: „Во почеток Бог ги создаде небото и земјата“, содржи во себе поим за истовремен почеток на просторот и времето, на просторното и временското, зошто тој стих и значи: во почеток на времето Бог ги создаде небото и земјата. Самиот постанок на земјата како просторна единка истовремено е и постанок на времето како категорија на светот (47). Светото Откривение категорично нагласува дека Бог е Творец на времето (48). И како што е еден ист Творец на времето и просторот, така и нивниот почеток е еден и ист. Пред почетокот, за кое станува збор во првиот стих на Библијата, не постоеле ниту небото, ниту земјата, туку постанале со почетокот на времето и во времето. Бог е единствен кој постои од секогаш, пред секој временски и просторен почеток, пред да биде создадена земјата и вселената (49). За тоа говорат зборовите на Спасителот во гетсиманската молитва кон небесниот Отец: „И сега прославиме Ти Мене Отче, во Тебе самиот со салава која ја имав во Тебе пред да постане светот“ (προ τοΰ τον κόσμον είναι) (50).
Со оваа свештена вистина диши Светото Предание на апостолската и вселенската Црква. Почетокот на светот се поклопува со почетокот на времето, така да не се два почетока, туку еден. „Светот не е создаден во време (in tempore), туку со времето (sed cum tempore)“ (51). „Во почетокот на времето Бог ги создаде небото и земјата, бидејќи времето почнува со овој свет, тоа не постоело пред светот“(52). Едиствено Бог е беспочетен со битие и Он е единствен Творец на сите векови и сите твари, а самиот е над времето и пред времето и над и пред се создадено (53).
5. Бидејќи содадениот свет е дело на сесовршениот Бог и Господ, причината и целта на неговото постанување се наоѓа во Бога, а не некаде надвор од Него. Бог не го создаде светот по неопходност и потреба (54) или дека би имал некоја полза од него. Бог самиот по себе е совршена полнота на блаженства (55), слава, мудрост и сила; според тоа Него никој и ништо не може да Го присили на било што, ниту некој и нешто може да Му ја зголеми силата или славата. Живеејќи целиот во неопозиво единство на сите свои апсолутни совршенства, Бог како мотив и причина за создавање на светот би можел да ги има единствено во својата безгранична љубов со која посакал да создаде свет и така надвор од себе да ги открие своите совршенства давајќи им на создадените битија можност да учествуваат во Неговата неискажана добрина и блаженство. „Бидејќи добриот и предобриот Бог не се задоволил со созерцување на самиот себе, туку во преизобилството на добрина посакал да постојат битија кои би можеле да уживаат во Неговите добродетелства и да учествуваат во Неговата добрина, Он од небитие вовел во битие и создал се што е видливо и невидливо“ (56). Тоа значи дека Божјата добрина со безгранична љубов е мотив за создавање на светот, а целта е учествување на тварта во таа безгранична Божја добрина.
Безграничната Божја добрина, која кон тварите се појавува како безгранична љубов, сведочи дека Бог е љубов (57), дека Он е само добар (58). Добрината како таква се рефлектирала на Божјите суштества: Благъ Господь сяческихъ и щедроты Его на всехъ делахъ Его (59). Целта на создавањето на светот се содржи во самата побуда Божја за создавање на светот, зошто учествувањето во сесовршената Божја добрина е цел на создадените битија: мы созданы на дела благая (60). А учествувањето во Божјата добрина е и учествување во Божјото блаженство. Природно е тоа што се пројавува во славењето на Бога од страна на создадените битија. Светите Ангели непрекинато Го слават Бога зошто нивниот живот е непрекинато драговлоно учествување во добрината, а со тоа и во блаженството на Трисончевиот Господ (61). На таинствен начин целата твар Го прославува Бога, својот Творец (62). Човекот е создаден со цел преку усовршувањето на самиот себе во Божјата добрина, да учествува во Божјето блаженство и со тоа да Го слави Бога, својот Творец и Спасител. Бидејќи добрината и љубовта Божја кон луѓето најмногу се покажува со подвигот и искупувањето на Спасителот, Он извршувањето на делата на искупување ги нарекува прославување на Отецот свој небесен (63). Да се внесе целата своја личност во искупителскиот подвиг на Спасителот, да се усвои со целото свое битие и на тој начин да се прослави Бога со душа и тело, со мисли и дела, со чувства и желби е всушност целта на човековото постоење на земјата (64). Усовршувајќи се во Божјата добрина, хранејќи се со неа, човек станува сличен на Бога и на тој начин учествува во Божјето блаженство, влегува во вечна радост на својот Господ (65). А кога Светото Откривање сумирано говори за целта и смислата на се создадено, тогаш вели:Господ се создаде заради себе (66), се преку Него и за Него се создаде (67), се е заради Него (68). Он е омега на се (69) Бог да е се во се (70) зошто Он „крайнее всехъ желаше”(71).
Водени и воведени преку Светиот Дух во тајните на мирозданието, светите Отци сметаат дека Божјата добрина е единствениот повод и причина за создавање на светот. „Бог е добар“ вели Свети Атанасиј Велики, или подобро кажано: Он е извор на добрината; а бидејќи на Добриот не му е карактеристична зависта кон ништо, Он, немајќи завист кон ништо, создал се од ништо со своето Слово, нашиот Господ Исус Христос“ (72). „Бидејќи на Добрината не и било доволно да се движи само во созерцување на себе (τη εαυτής θεωρία), туку требало Доброто да ги излее и прошири своите добродетелства на што поголем број предмети (зошто тоа е карактеристично за нависоката Добрина), Бог прво ги замислува ангелските и небесните Сили…; а кога ова го уредува, Он потоа го замислува другиот свет, вештаствен и видлив“ (73).
6. Начинот на создавање на вака сложен и таинствен свет во својата основа е недостижен за човечкиот ум. Тоа е тајна која единствено може со вера да се постигне: со вера познаваме (πίστει νοοΰμεν) дека светот е создаден со Божји збор (74). Од таа надумна тајна откриено ни е дека светот е создаден со зборот Божји, со премудроста Божја, со слободното дејство на волјата Божја (75).
Бидејќи Бог премудро го создал светот со слободното дејство на својата семоќна волја, светот се јавува како нешто надворешно за Бога, како нешто што не настанало од Божјата суштина. Единствено од суштината Божја се раѓа Синот Божји и се исходи Светиот Дух. „Тварта не постанала од Божјата суштина“, вели Свети Јован Дамаскин, „туку преку волјата и силата Божја приведена од небитие во битие, така да промената не ја допира природата Божја. Раѓањето значи дека Оној кој раѓа Го произведува од својата суштина Родениот, кој Му е сличен по суштина; но создавањето и градењето значи дека творецот и градителот произведува од она што е надворешно, а не од својата суштина, и тоа Му е апсолутно неслично по суштина“ (76).
Бог создал се што сакал и како сакал: Вся елика восхоте Господь сотвори на небеси и на земли, въ моряхъ и во всехъ безднахъ (77). Гледан во својот завршен момент, на крајот на својата мачна историја, при апокалиптичната процена на светот, светот се јавува како дело на семудра и семоќна Божја волја: Господи, Ты еси создалъ всяческая, и волею твоею суть, и сотворена (78). Во самиот факт: војата Божја е и потекло (origo) и принцип (principium) и мерка (mensura) на се што е создадено (79). Во Неговата волја соеднинета е совршената мудрост со совршената правда, совршената вистина со совршената семоќ: Рече Богь: да будетъ…, и бысть (80); Той рече, и быша; той повеле, и создашася (81).
7.Во создавањето на светот со Бога, се запазува извонреден поредок и план. Светото Откривање разликува два момента во создавањето: првиот момент е создавањето на духовниот свет и безличното космичко вешстаство; вториот момент е создавањето на битијата и предметите од веќе создадената безлична материја и тоа постепено, според видовите, во рок од шест дена: првиот ден – светлина, втоиот-видливото небо, третиот – копно и море и риби во морињата, четвртиот ден – сонцето, месечината и ѕвездите, петиот ден – птиците, шестиот ден – сите видови на животни и човекот (82).
Отците на Црквата учат дека под првобитното небо и земја, за кои се зборува во почетокот на Библијата (83) не треба да се разбере небото кое денеска го гледаме, ниту земјата на која сега живееме, зошто ова небо постанало подоцна, во вториот ден на создавањето на видливата природа, а оваа земја во третиот ден на создавање. Првобитното небо го означува духовниот свет, ангелскиот; првобитната земја – космичката маса која содржела во себе вештаство на се она што во рок од шест дена добило свое постоење и облик (84). Дека невидливиот духовен свет постанал пред видливиот свет, сведочи Светото Откривение: Егда сотворены быша звезды, говори Господ, восхвалиша мя гласомъ велiимъ вси Ангели мои(85). За поредокот на создавањето Свети Григориј Богослов вака расудува: „Бог прво ги замислува ангелските и небесните Сили. И мислата постана дело кое го исполни Синот и го изврши Светиот Дух…А бидејќи прекрасно ги уреди првите созданија, Он замислува друг свет, материјален и видлив, составен и устроен од небо и земја и се што е во нив…Но со ова не било обелоденето сето богатсво на Добрината. Посакувајќи и тоа да го покаже, Творецот Логос од невидливата и видлива природа создава едно шиво битие-човекот“ (86).
8. Се што Бог создал е добро по самата своја природа, зошто доаѓа од Оној кој е единствен добар и кој, како таков, не може да прави зло. За квалитетот на создадениот свет самиот Бог даде свој непогрешлив суд кој боговидецот го изразува со зборови: И виде Богъ вся,елика сотвори, и се добра зело (87). Богомудриот Соломон сведочи: Всяческая, яже сотвори Богъ, добра;(88) а премудриот син Сирахов говори: Дела Господня вся яко добра зело (89). Христоносниот Апостол благовести: Секое создание е Божје добро (πάν κτίσμα Θεού καλόν) и ништо не е излишно (90). Иако оскверната и осакатена со грев, природата сепак ја одржува во себе добрината и величината Божја и својствата Божји (91) и покажува дека добрината и милоста Божја е секогаш на сите твари (92).
Живеејќи со богооткриена вистина за добрината на се создадено од Бога, мислата на светите Отци укажува на прексрасна добрина на се создадено и на потполно отсуство на зло во светот кој е создаден од добриот Бог. Злото е во богосоздадената природа туѓинец кое од ѓаволот се вовлекло во светот преку човекот. „За тварта вака расудувај“ се вели во Православното исповедување, “ дека и таа самата е добра бидејќи ја создал Бог со таа разлика што разумната и слободната твар кога ќе се отргне од Бога, станува зло не затоа што така е создадена, туку бидејќи нејзините дејства се спротивни на разумот. А неразумната твар, бидејќи нема слобода, сосема е добра според својата природа“ (93). Во Посланието на источните Патријарси се говори: „Бидејќи Творецот по битието Свое е добар, се што Он создал е прекрасно и Он никогаш не може да биде творец на злото. А ако во човекот или демонот има (зошто во природата нема зло) било какво зло, т.е. грев, тоа е спротивно на волјата Божја; и тоа зло доаѓа или од човекот или од ѓаволот, зошто е потполно вистина и без никакво сомневање дека Бог не може да биде виновник за злото“ (94).

НАПОМЕНИ:
[1] Ср. св. Јован Златоуст, In Genes. hom. 2, 2.
[2] Πιστεύω εις ένα Θεόν,.. Πονητήν ουρανού και γής, ορατών τε πάντων καιαοράτων. Оваа вера во Бога како Творец, Црквата ја изразувала во своите древни символи: ерусалимскиот, кипарскиот, антиохискиот, кесарискиот (види ifra:Символи, стр. 50. 51. 52.)
[3] 1 Мојс. 1, 1.
[4] Јн. 1, 3: Πάντα δι’ αυτού έγένετο, και χωρίς αϋτοΰ έγένετο ουδέ εν, ογέγονεν. Ср. 1. Мојс. 1, 3. 6. 9. 11. 15. 16. 20. 24. 27. 31; Πα 32. 6; Кол. 1, 16; Пс.88,12; 103, 24; 120, 2; 123, 8; 133, 3; 134, 6; 135, 5; 145, 6; 32, 9; 101, 26; Ерем. 10,12; 51, 15; Ис. 51. 13; 45, 11; 42, 5; 37, 16; Дан. 14, 5; Прич. Сол. 16,4.
[5] Евр. 3, 4; ср. Јов. 12, 9; Д. А. 4, 24; 14, 15; 17, 24; Немиј. 9, 6; Апок. 10,6; 14, 7.
[6] Рм. 11, 35: ότι έξ αύτοΰ και δι’ αύτου και εις αύτον τά πάντα.
[7] Ср. Д. А. 14, 15-17.
[8] 1 Кор. 8, 6; ср. Евр. 2, 10; Д. А. 4, 24. 25. 26. 27.
[9] 1 Кор. 8, 6.
[10] Јн. 1, 3.
[11] Кол. 1, 16. 17: έν αύτω έκτίσφη τά πάντα, τά έν τοίς ούρανοις και τά έπι “ϊζ ΥΠ?. τα ορατά και αόρατα,… τά πάντα δι’ αύτοΰ και εις αυτόν έκτισται; και αυτός έστι προ πάντων, και τά πάντα έν αύτω συνέστηκε.
[12] Јов. 33, 4; ср. Пс. 103, 30.
[13] Пс. 32, 6.
[14] 1 Мојс. 1, 2.
[15] In Hexaem. hom. 2, 6.
[16] Ad Serap. Epist. III, 5; P. gr. t. 26, col. 632 B.
[17] Он, Ad Serap. Epist. I, 31; col. 601 A.
[18] ib. 28; col. 596 A.
[19] Adversus Eunom. V, 3.
[20] De rect. fid. Orat. II, 51. Во Посланието на источните Патријарси се вели:„Веруваме дека Триипостасниот Бог ,Отец, Син и Св. Дух — творац на се видливо и невидливо” (чл.4).
[21] De Spir. Sancto, с. 16, n. 38.
[22] De Spir. Sancto advers. pneumatom.
[23] Од стихирите на вечерна на св.Педесетница, на Господи воззв. Славаи нынe.
[24] Св. Василиј Велики пишува: „Бог го создаде небото и земјата, а не само половина; Он го создал целото небо и целата земја, создавајќи ја суштината со обликот” (In Hexaem. hom. 2,3).
[25] 1 Mojc. 1, 1.
[26] 2 Мак. 7, 28; ср. Пс. 33, 6.
[27] Рм. 4, 17.
[28] Пс. 134, 6.
[29] Св. Јован Златоуст, In Rom. hom. 8,5.
[30] Јевр. 11,3.
[31] Св. Јован Златоуст, In Hebr
[32] Pastor. lib. II, mand. 1.
[33] Св.Теофил. Ad Autolic. II, 4 и 10; ср. св.Иринеј, Contrahaer. II, 10, 2 и 4.
[34] Св. Јован Златоуст, In Genes. hom. 2, 2; ср. св.Атанасије Вел., De incarn. Verbi. 2; Contra gent. 39.
[35] Блаж. Августин, De Genes. contra manich I, 2, 4. Блаж.Августин, De Genes. contra manich I, 2, 4.
[36] Св. Атанасиј Велики, De incarn. Verbi, 3 (P. gr. t. 25,col. 101 Α): Έξ ουκ όντων και μηδαμώς υπάρχοντα τα δλα εις το είναι πεποιηκεναι τον Θεόν δια τοΰ Λόγου οίδεν. Ср. Тертулијан. De praescript. с. 13; Ориген, De princip. Praefat. 4.
[37] Св. Јован Дамаскин, De fid. I, 8; Ρ gr. t. 94, col. 812 В.
[38] Св. Атанасиј Вел., Contra arian. Orat. III, 62; P. gr. t. 26,col. 453 B.
[39] Ср. Прич. Сол. 8, 22-31; Екклез. 11, 5; 8, 3; св.Григориј Богослов,Orat. 38, 9; блаж.Августин, De civit. Dei XI, 4, 2; XII, 17, 2; De Genes. ad litt. V,33; IV, 26; Confess. XIII,25; св.Јован Златоуст, In Hebr. hom. 2, 2.
[40] Св. Јован Дамаскин, De fid. I, 9; t. 94, col 837 A.
[41] Он, ib. II, 2; col. 865 А; ср. св. Васил. Вел., In Hexaem.hom. 2, 2.
[42] Ad. Oros. contra priscill. с 2.
[43] Capit. de charit. Centur. IV, n. 14; P. gr. t. 90, col. 1048.
[44] Св. Амвросиј, In Hexaemer. I, 5, 19.
[45] Правосл. исповед. део I, одг. на питање 33.
[46] Contra Eunom. I, 26.
[47] ср. Јевр. 11,3.
[48] Јевр. 1, 2; ср. Прич. Сол. 8, 23.
[49] ср. Пс. 89, 3; 101, 26-28: Кол. 1, 17.
[50] Јн. 17, 5; ср. Еф. 1, 4.
[51] Блаж. Августин, De civit. Dei, XI, с. t; ср. Confess. XI, с.
12 и 13.
[52]Св. Амвросије, In Hexaem.
[53] Св. Јован Дамаскин. De fid. II, 1; col. 864 С; 11, 6; col.
880 В.
[54] ср. Д. А. 17, 25; Атинагор, Legat. 4.
[55] ср. 1Тм. 1, 11; Јн. 5, 26.
[56] Св. Ј. Дамаскин, De fid. 11, 2: col. 864 С; ср. Атинагор, Deresurr. mort. с. 12.
[57] 1 Јн. 4, 16. 8.
[58] Мк. 10, 18; ср. Пс. 105, 1; 106, 1; 135, 126; Јак. 1. 17; Ис.49, 15.
[59] Пс. 144, 9; ср. Сирах. 18, 12; Прем. Сол. 11, 25-27.
[60] Еф. 2, 10; Јевр. 13, 21; Мт. 5, 16.
[61] Ис. 6, 3; Апок. 4, 8; Пс. 102, 20.
[62] Пс. 18, 1; Ис. 6, 3; Пс. 148. 1,13.
[63] Јн. 17, 4.
[64] ср. 1 Кор. 6, 20; 10. 31; Еф. 1, 56; Јн. 9, 3; И, 4; Рм. 9, 23;2, Сол. 1, 10;Сирах. 17, 7. 8. 11; Ис. 43, 7; 61, 3; св. Григ.Богослов, Орат. 39, 13.
[65] Тоа е смислата на Спасителовата парабола за талантите (Мт. 25;15-30).
[66] Прич. Сол. 16, 4.
[67] Кол. 1, 16; ср. Еф. 3, 9; Јевр. 1, 2.
[68] Евр. 2, 10.
[69] Апок. 1, 8.
[70] 1 Кор. 15, 28.
[71] Канонъ Безплотнымъ, песнь ε.
[72] De incarn. Verbi, 3; Р. gr. t. 25, col. 101 AB
[73] Св. Григориј Богослов, Orat, 38, 9. 10. Р. gr. t. 36, col.
320 С. 321 А; ср.св. Јован Златоуст, In Genes. hom. 3, 3.
[74] Јевр. 11,3.
[75] Прич. Сол. 3, 19; Пс. 32, 6; Јн. 1, 3; Пс. 135, 5; 1 Мојс. 1,
3. 6. 9. И. 14.20. 24. 26; Пс. 134, 6; 113, 11; Дан. 4, 32; Апок.4, 11.
[76] De fid. Ι, 8; 812 С.
[77] Пс. 134, 6.
[78] Апок. 4, 11.
[79] Св. Амвросиј, In Hexaemer. I. 5, 19; II, 2, 4.
[80] 1 Мојс. 1, 3. 6. 9. 11. 14-15. 20. 24. 29-30.
[81] Пс. 148, 5.
[82] 1 Мојс. 1, 327; ср. св. Иполит, In Cenes. 1, 6; св.Атанасиј Вел. Contraarian. Orat. II, 19; блаж. Августин, De vera relig., 36; Confession. XII 8; De fide etsymbol., 2; De Genes. contra manich. I, 1, 57; св. Јован Дамаскин, De fid. II,5.
[83] 1 Mojc. 1, 1.
[84] ср. св. Јов. Дамаскин, De fid. II, 6; col. 880 AB.
[85] Јов. 38, 7.
[86] Orat. 45, 5. 6. 7; Р. gr. t. 36, col. 629 А. С. 632 А; ср. Orat.38, 9. 10. 11. – А во Канонот на бесплотните Сили Црквата говори: Ангельскiя чины перве умысливъ, умъ Божестевнный створи (песнь а, въ понедельникъ утра,
Гласъ а, Октоихъ).
[87] Mojc. 1, 31; ср. Прич. Сол. 8, 31; Пс. 110, 3.
[88] Еклез. 3, 11.
[89] Сирах. 39, 21.
[90] 1 Тм. 4, 4; ср. Д. А. 10, 28; Рм. 14, 14; Плач. Јерем. 3, 33.
[91] ср. Рм. 1, 20; Пс. 18, 2; 103, 24; 144, 9.
[92] Пс. 144, 9; Мх, 6, 26; Сирах. 18, 12.
[93] дел I, одг. на прашање 31.
[94] чл. 4.

30.ЕРЕТИЧКИ УЧЕЊА ЗА ПОСТАНОКОТ НА СВЕТОТ
Потчинувајќи ја богооткриената вистина за постанокот на светот под принципите на старата грчка филозофија, гностиците ги обновиле старите грчки заблуди за потеклото на светот. Некои од нив учеле дека светот е совечен на Бога. Најистакнатиот претставник на таквото учење бил еретикот Хермоген, против кого Тертулијан пишувал, докажувајќи дека тој воведува две божества како начело на светот. „Ако Бог не е единствен вечен и ако се останато не произлегло од Него, тогаш Он не е Бог; а ако светот е совечен со Бога и со самото тоа рамен Нему по битие, тогаш тој е рамен на Бога по неизменливост, по бесконечност и по се. А тоа значи дека тој е другар на Бога. Но двата вечни и напоредни начела не може да се дозволат по пресудата на здравиот разум“ (1). Некои гностици учеле дека светот го создале ангели или демиург. Против нив Свети Иринеј пишува: „ Ако ангелите или некој друг го создале светот против волјата на Бога, значи дека тие се помоќни од Бога; а ако го создале по Негова волја, тоа значи дека Бог не можел тоа да го направи без нивна соработка. Но Бог нема потреба од никој и ништо. Он самиот во себе, на начин кој ние не можеме да го разбереме ниту да го опишеме, ги замислил сите твари и ги создал како сакал (2). Оние кои говорат дека ангелите се творци на светот, вели Свети Јован Дамаскин, не се друго освен уста на својот татко ѓаволот, зошто ангелите и самите се суштества и не може да бидат творци (3). Ниту еден ангел не е во состојба да се создаде себе, а не цел свет (4).
Богооткриеното учење за Црквата за постанокот на светот во време и со време не го разбрал како треба Ориген. Тој мислел дека Бог не би бил семоќен кога светот не би постоел секогаш и од секогаш. Ако би се сметало дека некогаш немало свет, тогаш тоа би значело дека во тоа доба Бог не бил семоќен, туку таков постанал подоцна, кога го создал светот. На тој начин би се чинело дека Бог се зголемил, прешол од пониска во повисока состојба , од помала во поголема моќ. А тоа би било бесмислено. Но ако никогаш не постоело време кога Бог не бил семоќен, тогаш неопходно треба да се признае дека овој свет постои од секогаш (5).
Ова учење на Ориген го отфрлила Црквата зошто според учењето на светите Отци, во Бога треба да се разликува идејата за светот од остварувањето на таа идеја со создавање на светот како објективна реалност.
Бог од вечност ја имал идејата за светот, но ја остварил во време и со време кога Му била волја.
НАПОМЕНИ:
[1] Adv. Hermog. с. 47; ср. св. Васил. Вел. In Hexaem. hom. 2,2.
[2] Contra haer. II, 2, 2. 3. 4; ср. св. Јустин, Dialog. cum. Tryhp.
n. (2; св. Амвросиј, In Hehaem. 3, 7; св. Атанас. Вел., Contra arian. Orat. II, 27.
[3] De fid. II, 3; col. 873 B.
[4] Блаж. Августин, De Genes. ad. litt. IX, 15, 28.
[5] Ориген, De princip. Ι, 2, 10.
31.ПОСТАНОКОТ НА ДУХОВНИОТ СВЕТ
Триипостасниот Бог својата творечка сила ја покажал прво во созадањето на духовниот свет. Он од ништо ги создал сите духовни битија, дарувајќи им, по своето премудро благоволение, со живот и духовно морални особини. Создадени за да бидат извршители и весници на Божјата волја, овие духовни битија се наречени ангели. Името ангел (άγγελος) значи гласник, весник (1). Во Светото Откривение на некои места зборот „ангел“ се употребува во преносна смисла и значи луѓе кои Бог ги бирал за весници на својата волја во светот (2). Ова изедначување на ангелите и луѓето по назив е поради истата служба која ангелите и Божјите избраници ја вршат меѓу луѓето. Но, би било погрешно врз таа основа, да се изедначат ангелите и луѓето по природа и битие, зошто Светото Писмо, во поголемиот број случаи и воглавно, под името ангел разбира битија од својот вид, кои се разликуваат и од Бога и од луѓето со својата посебна природа и постоење, со својата самостојна личност и својства.
Дека ангелите се навистина посебни битија и личности, ни сведочи Светото Откривение на разни начини. Во самиот почеток на Библијата се изнесува како Бог поставува Херувим со пламен меч пред вратата на Едем за да го чува патот кон дрвото на животот (3), што јасно покажува дека Херувимот е самостојно битие, посебна личност, која свесно и доброволно ја исполнува волјата Божја. Ангели го изведуваат Лот од Содом (4). Патријархот Јаков гледа ангели како се симнуваат и качуваат по скалите кои стојат на земјата, а со врвот го допираат небото каде Господ Бог стои (5). Со ова ангелите јасно се разликуваат од Бога и од луѓето како некои меѓубитија, пониски од Бога, но повисоки од луѓето. Во книгата за Јов, ангели се нарекуваат синовите Божји кои извикуваат од радост кога Бог ги создава ѕвездите (6) и кои секогаш го претставуваат Господа кога Он тоа ќе посака (7), но во кои Бог, и покрај тоа што му се толку блиски, наоѓа недостатоци на својот вид (8). Сето тоа ги покажува ангелите како самостојни битија, како слободни личности, кои имаат свој посебен начин на постоење и живот.
Во Светото Откривение се наоѓа цела низа на сведоштва за јавувања на ангелите како стварни, лични битија, кои посредуваат меѓу Бога и луѓето. Така пророкот Давид гледа Господов ангел како, по заповед од Бога, врши помор врз народот (9); ангел Господов се јавува на пророкот Илија и му дава упатства по повод болеста на царот Охозиј (10); пророкот Исаија гледа шестокрили Серафими како го опкружуваат престолот на Господ Саваот славејќи Го, од кои еден слетува кај него и со жар се допира до устата негова говорејќи му: „Еве ова се допре до устата твоја и твоите безаконија ги зема и твоите гревови се очистија (11); пророкот Езекил гледа многуоки Херувими кои ги следат сите настани во вселената (12); на пророкот Даниил неколку пати му се јавува архангелот Гаврил и му ја открива идната судбина на неговиот народ (13); на пророкот Захарија неколку пати му се јавува ангел Господов и му ја соопштува волјата Божја (14). На вистинитоста на ваквите јавувања на ангелите на луѓето во Откривението се заснова верата на луѓето во ангелите како лични битија и Божји весници.
Новозаветното Откривение особено изобилува со појави на ангели и сведоштва за нив. Во историјата на новозаветното човештво, ангелите учествуваат од самиот почеток па се до апокалиптичниот завршеток. Тука се измешани ангели со луѓе како браќа по вера, љубов и надеж. Новиот Завет се отвора со јавувањето на архангелот Гаврил на Захарија со веста дека неговата жена, неплодната Елисавета, ќе роди син – Јован Предвесникот (15), и со јавувањето на истиот Архангел на Пресвета Дева Марија со благовест дека ќе го роди Спасителот на светот (16). При раѓањето на Спасителот во Витлеем се јавува мноштво од ангели кои Го славословат новородениот Богомладенец (17). Ангелот неколку пати се јавува во сон на праведниот Јосиф давајќи му ги потребните упатства (18). Ангелите се јавуваат и Му служат на Господ Исус во пустината бидејќи го победил искушувачот (19). Во Гетсиманската градина ангел се јавува на Спасителот и Го крепи (20). Ангел го одвалува каменот од гробот на Спасителот (21). Ангел прв им ја објавува на Мироносиците благовеста дека Господ воскреснал (22). При вознесувањето на Спасителот, ангелите се јавуваат на Апостолите и им ја објаснуваат тајната на вознесението и второто доаѓање на Спасителот (23). Ангели учествуваат во животот на младата Црква: ангел се јавува и ги ослободува Апостолите од темница (24); ангел го упатува Корнилиј на патот на спасението (25); ангел се јавува на апостол Петар во темницата и го изведува од неа (26); ангел го удира првиот црковоборец Ирод кој умира изеден од црви (27); ангел се јавува на апостолот Павле и му објавува дека треба да патува за Рим пред ќесарот (28). Апокалипсата целата припаѓа на нивните јавувања и дејствувања (29). Сето ова очигледно покажува дека ангелите се самостојни битија и чудесни личности кои учествуваат во целокупниот новозаветен домострој на спасение, извршувајќи ја Божјата волја како Божји пратеници.
Новозаветното Откривение изобилува не само со јавување на свети ангели, туку и со учење за ангелите. Едното со другото се потврдува, разјаснува и дополнува. Самиот Спасител, објаснувајќи ја параболата за плевелот, зборува за ангели како реални битија, не помалку реални и очигледни отколку што е реалниот и очигледниот Син Човечки, свет, синови на царството и синови на злото (30). Со своето учење Господ советува да не се презира ниеден од малите кои, со вера во него, стремат кон Царството небесно, зошто нивните ангели на небесата еднакво Го гледаат лицето на Отецот небесен (31). Тоа значи дека ангелите не само што се самостојни, лични, битија, туку и дека се многу блиски до Бога и имаат голема вредност пред Него. За тоа говорат и зборовите на Спасителот пред луѓето: Всякъ, иже аще исповесть мя предъ человеки, и Сынъ человеческiй исповесть его предъ ангелы Божiими; а отверпйся мене предъ человеки, отверженъ будетъ предъ ангелы Божiими (32). Неотстапно и секогаш верни кон Господ Исус Христос со Него ќе дојдат „и сите свети Ангели“ при второто доаѓање Негово во слава (33). Одговарајќи на садукеите кои го одрекувале постоењето на ангелите (34), Господ Исус не само што потврдува дека ангелите постојат, туку покажува и начин на кој тие постојат: Въ воскресенiе бо ни женятся, ни посягаютъ, но яко ангели Божiи на небеси суть (35). Кога пламениот ученик употребува нож за да го заштити својот Учител, Спасителот ја осудува неговата постапка со зборовите: „ Или мислиш дека не можам да Го помолам Мојот Татко, и ќе Ми испрати веднаш повеќе од дванаесет легии ангели?“(36) Сите овие зборови за светите ангели Спасителот не би ги ни изговорил кога ангелите не би постоеле како самостојни битија, лични, свети и блиски на Бога.
Христоносните Апостоли учат што и Господ за постоењето на светите Ангели. Апостол Павле го заколнува својот ученик Тимотеј нелицемерно да се држи до светото учење и тоа го заколна пред Бог и Господ Исус Христос и Неговите избрани ангели (37). Ангелите од небото гледаат се што се случува со христијаните во светот (38). Во Црквата Христова ангелите се учат на истата божествена мудрост на која и луѓето (39). Тие се секогаш во служба на Бога (40) и Црквата е преполна со нив (41). Апостолот Петар јасно разликува Пророци и Апостоли од Ангели (42).
Ова богооткриено учење на Црквата секогаш грижливо го чувала и од стари времиња во своите символи ја исповедувала верата во Бога како Творец на духовниот, невидлив свет. Така во древниот символ на ерусалимската црква (слично и во символите на антиохиската, кесариската и кипарската црква) се вели: „Верувам во еден Бог Творец на небото и земјата, на се видливо и невидливо“. Таа општа вера најде свој израз во првиот член на вселенскиот Никејскоцариградски Символ на верата и со тоа за навек е санкционирана како една, света, соборна и апостолска Црква. Со одлуката на Седмиот Вселенски собор напоредно со светите икони на Спасителот и Светителите треба побожно да се почитуваат и светите икони на светите Ангели, Црквата уште еднаш на соборски начин ја исповедала и потврдила вселенската вера своја во постоењето на бестелесните ангели како стварни битија, лични, самостојни и свети.
2. Ангелите не се во никоја смисла самоникнати и самобитни битија, туку нив ги создал Бог како и сите суштества. Светото Откривение јасно сведочи дека се што станало – станало преку Бога (43), следствено и ангелите. Освен тоа во Стариот Завет категорично се зборува дека Бог ги создал ангелите. Ездра се обраќа на Бога со зборовите: „Ти сам Господ единствен, Ти ги создаде небото и небесата, под небесата и целата војска нивна, земјата и се што е во неа, морињата и се што е во нив, и Ти оживуваш се и војската небесна Тебе Ти се поклонува (44). Дека тука под војска небесна се разбираат ангелите се гледа од контекстот (Лк. 2, 13), каде ангелите се нарекуваат небесни војници. Апостол Павле јасно сведочи дека ангелите ги создал вечниот Син Божји: преку Него било создадено се што е на небото и што е на земјата, видливо и невидливо, Престоли или Господства или Поглаварства, или Власти: се преку Него и за Него се создаде (45).
Иако Светото Откривение јасно учи дека Бог ги создал ангелите, сепак во него не е јасно кога се создадени. Судејќи според веќе наведеното место од книгата за Јов каде се вели дека Ангелите извикувале од радост кога Господ ги создал ѕвездите (46) и врз основа на се кажано за првобитното небо, како и врз основа на библиските истории за искушувањето на првите луѓе во рајот од змијата, односно од паднатиот дух (47), што претпоставува дека светот на духовите пред тоа постоел и дека во него веќе се случил некој морален пресврт кој се завршил со отпадништво од Бога од страна на некои духови – мора да се заклучи дека Бог ги создал ангелите пред материјалниот свет. Боговдахновениот го толкува божественото Откривение: Свети Јован Златоуст, Свети Григориј Богослов и Свети Јован Дамаскин учат дека Бог ги создал ангелите пред материјалниот и видливиот свет (48). А молитвената мисла на Црквата вели дека ангелите „тваремъ начатокъ.”(49).
3. Природата на ангелите е бестелесна, духовна, зошто тие се духови (τά πνεύματα) (50). „Дали сакаш да знаеш“, прашува блажениот Августин, „кое е името на природата на ангелот? Ова е: дух. Дали сакаш да ја знаеш неговата должност? Ова е: ангел. По своето битие тој е дух, а по должност е ангел“ (51). Како духови, ангелите се невидливи, разумни, слободни, бесмртни, бестрасни. Сите овие особини прават природата на ангелите да не може да се изрази во категории на човечката мисла и зборови, туку „само Творецот го знае обликот и дефиницијата (το είδος και τον δρον) на ангелската суштина“ (52). Бидејќи ангелите имаат посовршена природа од луѓето, ние со точност (μετά ακριβείας) не можеме да знаеме што се тие по природа (53).
За духовноста на природата на ангелите Светото Откривение говори и на посреден начин нарекувајќи ги невидливи (τά αόρατα) (54), т.е. недостижни за нашите сетила. Според учењето на Отците, ангелите кога и по волјата Божја се јавуваат пред достојни луѓе, се јавуваат не онакви какви се по себе во својата невидлива суштина, туку во некој преобразен облик (έν μετασχηματισμό), во каков луѓето би можеле да ги видат (55). Иако се духовни суштества, сепак нивната духовност мора да се разликува од духовитоста на Божје битие, зошто духовноста Божја е апсолутна, бескрајна, безгранична, а ангелската е релативна, конечна и ограничена. На тоа, во одредена смисла, укажува Светото Откривение кога вели дека Бог и во своите ангели наоѓа недостатоци (56). Светите Отци и учителите на Црквата се сложуваат во мислењето дека ангелите се битија кои се релативно духовни, бестелесни. Кога некој од нив говори за телесноста на ангелите, тие подразбираат: или најфини тела, светловидни и етирни, кои немаат ништо заедничко со материјалната телесност или особен облик на постоење или пак просторна ограниченост. Од друга страна, оние Отци кои сметаат дека ангелите се потполно бестелесни, кога таа бестелеснот ја израмнуваат со бестелесноста Божја, наоѓаат дека е потребно дека треба да и припишат одредена весташтвеност. Тоа сфаќање Свети Јован Дамаскин вака го формулира: „Ангелот е разумно битие, слободно, бестелесно (ασώματος)…Се нарекува бестелесен и невештаствен (άϋλος) кога се споредува со нас, зошто во споредбата со Бога, единствениот со Кого не може ништо да се споредува, се се чини дека е грубо и вештаствено (παχΰ τε και ΰλικον); единствено Божеството е вистински невештаствено и бестелесно“ (57).
Иако ангелите се бестелесни, духовни, сепак се ограничени во поглед на простор, зошто сеприсутноста припаѓа единствено на Бога. На таква ограниченост и несекадеприсутност на ангелите укажува Светото Откривение кога ги изобразува ангелите како се симнуваат од небото на земјата или се искачуваат од земјата кон небото (58), што покажува дека тие не можат истовремено да бидат и на земјата и на небото. Тие се наоѓаат таму каде дејствуваат, зошто и тие на одреден начин се ограничени со место (circumscripti loco) (59). „Ангелите се ограничени (περίγραπτοι)“, вели Свети Јован Дамаскин, зошто кога се на небото, не може во исто време да бидат на земјата, а кога Бог ги испраќа на земјата, тие не остануваат на небото и не можат во исто време да бидат и да дејствуваат и тука и таму. Бидејќи тие се умови (νόες), тие се наоѓаат во мислени места (έν νοητοΐς τόποις), и не се ограничени на телесен начин (ού σωματικως περιγραφόμενοι). Тие не земаат врз себе облик на телесен начин (σωματικώς), ниту се простираат во три димензии, туку духовно (νοητως) присуствуваат и дејствуваат таму каде им е наредено, при што неможе ништо да ги спречи: ниту ѕидови, ниту врати, ниту катанци, ниту печати (60).
Што се однесува до иднината, ангелите се бесмртни, т.е. не можат да умрат (61), но таа бесмртност им припаѓа не по природа, туку по дар и благодат Божја, зошто се што има почеток по природа мора да има и крај (62).
Ангелите се посовршени од луѓето (63) и по природа, и по ум, и по волја, и по моќ, и по сила (64). Но бидејќи тие се битија создадени и ограничени, нивното духовно развивање и усовршување има свои граници. „Сите Ангели се создадени од Бога преку Логосот и осветени од Светиот Дух и достигнале совршенство учествувајќи во светоста и благодатта по вредност и чин“ (65). Ангелите постојат со волјата на Отецот, влегле во битие со дејството на Синот и се усовршиле со присуството на Светиот Дух (66). Осветувањето и усовршувањето на ангелите е подвиг во кој тие учествуваат со целото битие свое: со волјата, умот и чувствата. „Совршенството на ангелите е осветувањето и истрајноста во него“ (67). Тие имаат осветување не од самата своја суштина, туку од Светиот Дух и преку послушност, остануваат во него (68). Тие, со дејството на благодатта на Светиот Дух, толку се усовршиле и утврдиле во доброто и светоста, што станале неподвижни на зло. „Отъ Святаго Духа освящаеми Ангелстiи Собори, на зло пребываютъ недвижимы, еже къ первому благому восхожденiю обожаеми.”(69). Ангелите сега се неподвижни на злото не по природа (ού φύσει), туку по благодат (άλλα χάριτι) и по својата приврзаност само кон доброто (70).
Неподвижни кон злото преку дејството на Божјата благодат и својата љубов кон божественото добро, добрите ангели се отсекогаш свети и светли (71). Но тие се светли и свети по дар Божји, а не самостојно и независно. Тие се најверните сопственици и преносители на светоста и светлоста Божја. „ Според зборовите на Свети Јован Дамаскин:„Ангелите се второстепена умна светлина (φωτά δευτέρα), кои својата светлина ја добиваат од првобитната и беспочетната Светлина“ (72). Ангелите, како второстепена светлина, осветлувани од пречистата Светлина, го примаат тоа осветлување по мерката на природата своја и чин; тие толку во себе впиле Добро, што станале второстепена светлина, што може да просветлуваат и други со излевање и предавање на Првата Светлина (73). Да не се греши – припаѓа само на Бога, а Ангелите заради нивната близина со Бога (74), која тие ја искористиле добороволно да се утврдат во доброто за навек. Бог е највисоката свтлина, непристапна, неискажана; а втората светлина е Ангелот, некој вид на протекување на Првата Светлина (του πρώτου φως απορροή τις) и заедничарење, кое добива осветлување преку приврзаност и послушност кон Првата Светлина (75). Ангелите се први битија од Бога и околу Бога; тие први пијат од Првата Светлина и просветлувани со словото на вистината, самите се светлина и одблесоци на совршената Светлина (τελείου φωτός απαυγάσματα) (76). Тие Го гледаат Бога во лице, ја созерцуваат вечната вистина, ги сфаќаат во Логосот законите и принципите на тварите и имаат удел во божествената вечност (77). Сето тоа укажува на нивната неискажлива радост, блаженство и совршенство.
Покрај сето тоа совршенство Ангелите се сепак бескрајно далеку од тоа дека нивното совршенство во било кој поглед може да се спореди со Божјето совршенство. Нивното совршенство е совршенство на тварта и во границите на создадените твари. Така, на ограниченоста на нивното совршенство укажува Светото Откривение кога тврди дека никој (значи ниту ангелите), освен Духот Божји, не ги знае Божјите длабочини (78), дека ангелите не ја знаат иднината која е единствено на Бога извесна (79), не ја знаат потполно тајната на искупувањето во која сакаат да ѕирнат (80), не ги знаат ни помислите на срцата човечки (81). Тие со својата сопствена сила не можат да прават ни чуда, бидејќи само Бог може да прави чуда (82). Бог и во нив наоѓа одредени недостатоци (83). Сфаќајќи ја оваа богооткриена вистина, светите Отци учат дека Ангелите, при сета своја умност која е многу повисока од луѓето, не знаат, ниту може да ја знаат, природата на Божеството (84). Свесни за недостижноста на Божјата природа, Ангелите со крила ги покриваат лицата славејќи го Господ Саваот, зошто највисокиот степен на мудрост произведува највисок степен на стравопочитување и побожност (85). Ангелите Го созерцуваат Бога доколку тоа им е можно и со тоа се хранат (86). Споредени со човекот, Ангелите се многу повеќе посовршени; а споредени со Бога, тие се покажуваат ограничени и несовршени бидејќи се твар и бидејќи со своето совршенство, без разлика колку тоа е големо, се движат кон границите на својата богосоздадена природа (87).
4. Ангелскиот свет по број не може да се изброи. Светото Откривение сведочи за тоа. Пророкот Даниил говори за ијладници и илјадници ангели (88); Светиот тајновидец Јован во Откровението ги гледа ангелите чиј број е неискажливо голем (89); самиот Спасител говори за легии на ангели (90); Евангелистот Лука говори за мноштво небесни ангели кои Го славословат новородениот Богомладенец (91); апостол Павле вели дека верниците преку Црквата се соединуваат со безброј ангели (μυριάσιν αγγέλων (92); второто доаѓање на Господ Христос на земјата ќе биде проследен со огромно мноштво на свети Ангели (93).
Светите Отци сметаат дека блажената војска на светите Ангели е безбројна и мноштвото на бестелесните Сили е бескрајно, така да броевите кои ние ги употребуваме се мали да го означат нивното безбројно мноштво. „редовите на небесните битија не можат да се избројат. Многу се блажените војски на надсветските духови; тие ја надминуваат немоќната и тесна мерка на нашите материјални броеви“ (94). Има толку многу ангели што го надминуваат секој број (95).
5. Ангелите се разликуваат и делат меѓу себе по совршенство и чин. Светото Откривение јасно говори за таа разлика и поделба меѓу нив. Кога апостол Павле сака поточно да одреди што се Единородниот Син Божји создал на небото, тој вели: Темъ создана быша всяческая, яже на небеси…, аще престоли, аще господствiя, аще начала, аще власти(престоли, господства, начала и власти) (96). Освен овие четири степени, Светото Откривение разликува уште пет степени на небесна хиерархија: Серафими (97), Хрувими (98), Сили (99),Архангели (100) и Ангели (101).
Исповедувајќи ја оваа богооткриена вистина за поделбата и разликата меѓу светите Ангели, Црквата преку светите Отци ги дели на три чина, а секој чин на три реда. Таква е поделбата изразена во древниот црковен спис „за небесната хиерархија“, кој се припишува на Свети Дионисиј Ареопагит. Тука небесните Сили, врз основа на совршенството на природата и близината на Трисончевото Божество, се делат на три хиерархии (iεράρχιαι), и секоја хиерархија на три лика (χόροι). Повисоката хиерархија (έπάρχιαι) ја сочинуваат: Серафими, Херувими и Престоли; средната хиерархија (μεσάρχιαι): Господства, Сили и Власти; нижата хиерархија (ύπάρχιαι): Начела, Архангели и Ангели. Високата хиерархија добива светлина од Трисончевиот Господ, средната од високата, а ниската од средната хиерархија (102). Тоа се случува „сообразно на нивната природа и чин“(κατά την άναλογίαν της φύσεως και της τάξεως) (103).
„Ангелите се разликубез разлика дали нивната светлина зависи од нивната положба или дали нивната положба зависи од нивната светлина; и тие се просветлуваат еден со друг (αλλήλους φωτίζοντες), зошто се надминуваат еден со друг со чин или природа. Јасно е дека високите Ангели предаваат светлина и знаење на пониските“ (104).
Учејќи секогаш така за светите Ангели, Црквата на Петиот Вселенски собор го осудила Оригеновото мислење (105) според кое сите бестелесни духови се создадени потполно еднакви по природа, и првобитно не биле поделени на степени, туку тоа се случило кога еден одреден број нивни паднал и отпаднал од Бога (106).
6. Ангелите живеат на небото и имаат една работа: да го слават Бога и служат на Неговата божествена волја (107). Светото Откривение го покажува тоа и го докажува. Светиот боговидец Исаија ги гледа Серафимите како вртат околу престолот Божји извикувајќи: „Святъ, Святъ, Святъ
Господь Саваотъ; исполнь вся земля славы Его“ (108); христољубениот Јован, нурнат во апокалиптичките визии, сведочи како небесните Силе покоя не имутъ день и нощь, глаголюще: Святъ, Святъ, Святъ Господь Богъ Вседержитель, иже бе, и сый и грядый (109). Пророкот Даниил гледа где Ветхiй деньми седи на престолу небеском, тысяща тысящь (Анђела) служаху Ему, и тьмы темъ предстояху Ему (110). Самиот Спасител изјавува дека Ангелите выну видятъ лице Отца небеснаго (111), и непрестајно ја испитуваат волјата Божја и на небото и на земјата, служејќи на тој начин на остварување на Божјиот план за светот и човекот (112). „Ангелите се моќни“, вели Свети Јован Дамаскин, „и готови на извршување на Божјата волја и по сопствена брзина веднаш се појавуваат таму каде божетсвеното укажување ќе им нареди (113).

НАПОМЕНИ:
[1] ср. Ориген, Contra Cels. V, 4; св. Илариј, De Trinit. V, 22;
блаж. Августин, Serm. 1 in Psalm. 103, n. 15.
[2] Мал. 2, 7; 3, 1; Мт. 11, 10; Мк. 1, 2; Лк. 7, 27; 9, 52; 2Дневн. 36, 15; Apej 1, 13; Апок. 1, 20; 2, 1. 8. 12. 18; 3, 1. 7.14.
[3] 1 Мојс. 3, 24.
[4] 1 Мојс. 19, 1. 15.
[5] 1 Мојс. 28, 12-13.
[6] Јов. 38, 7.
[7] Јов. 1, 6; 2, 1.
[8] Јов. 4, 18.
[9] 2 Цар. 24, 16-17.
[10] 4 Цар. 1, 3 и 15.
[11] Ис. 6, 27.
[12] Езек. 10, 1-22.
[13] Дан. 8, 16; 9, 21.
[14] Захар. 1, 9-19; 2, 3; 3, 36; 4, 1-5.
[15] Лк. 1, 11-20.
[16] Лк. 1, 26-38.
[17] Лк. 2, 9-13.
[18] Мт. 1, 20; 2, 13. 19.
[19] Мт. 4, 11.
[20] Лк. 22, 43.
[21] Мт. 28, 2.
[22] Мт. 28, 57; Мк. 16, 58; Лк. 24
[23] Д. А. 1, 10. 11.
[24] Д. А. 5, 19-20.
[25] Д. А. 10, 3.
[26] Д. А. 12,7-11.
[27] Д. А. 12, 23.
[28] Д. А. 27, 23.
[29] Апок. 7, 1. 2. 11; 8, 2. 3. 6. 7. 8. 10. 12; 9, 1; 10, 1. 7. 8; 15, 1. 6; 16, 25. 10.12. 17; 17. 1, 7; 18, 12; 20, 1 и т. д.
[30] Мт. 13, 37-41.
[31] Мт. 18, 10.
[32] Лк. 12, 8-9.
[33] Мт. 25, 31; Лк. 9, 26.
[34] Д. А. 23, 8.
[35] Мт. 22, 30.
[36] Мт. 26, 53.
[37] 1 Тм. 5, 21.
[38] 1 Кор. 4, 9.
[39] Еф. 3, 10.
[40] Евр. 1, 14; 1 Петр. 3, 22.
[41] Евр. 12, 22-23.
[42] 1 Петр. 1, 22.
[43] Јн. 1, 3; Рм. 11, 36; Евр. 3, 4; Εφ. 3, 9; Апок. 4, 11.
[44] Немиј. 9, 6.
[45] Кол. 1, 16.
[46] Јов. 38, 7.
[47] 1 Мојс. 3, 1-19.
[48] Св. Ј. Златоуст, Ad Stagyrium Ι, 2; In Genes. hom. 22, 2; Ad eos qui scandalizati sunt liber, с 7; св. Григориј Богослов, Orat. 38, 9; 45, 5; св. J. Дамаскин,De fid. II, 3.
[49] Канонъ Безплотнымъ, песнь а.
[50] Евр. 1, 14; ср. Мт. 22, 30.
[51] Serm. 1 in Psalm 103. n. 15.
[52] Св. J. Дамаскин, De fid. II, 3; col. 865 В.
[53] Св. J. Златоуст, De incomprehens. Contra anom. Serm. V,3; ср. св. Дионисиј Ареопагит, De coel. hier. с. VI.
[54] Кол. 1, 16.
[55] Св. J. Дамаскин, De fid. Η, 3; col. 869 А; св. J. Златоуст,In Genes. hom.22, 2; De consubstant. Contra anom. Serm. VII,6.
[56] Јов. 4, 28.
[57] De fid. II, 3; col. 865 В. 868 А; ср. св. Амвросиј, De Abraham. 2, 8.
[58] Дан. 9, 21. 23; 8, 15; 1 Mojc. 28, 12; Јн. 1, 51; Лк. 1, 26. 38; Мт. 28, 2; Лк.2, 15; 22, 43.
[59] Св. Григориј Велики, Moral. II, 2; In Evangel. hom. X, 1.
[60] Св. Ј. Дамаскин. De fid. II, 3; col. 860 АВ.
[61] Лк. 20, 36.
[62] Св. J. Дамаскин, De fid. II, 3; col. 868 С; ср. св. Григор. Богослов, Orat. 29, 13.
[63] Пс. 8, 57; Јевр. 2, 7.
[64] 2 Петр. 2, 11; Пс. 102,20.
[65] Св. Ј. Дамаскин, De fid. II. 3; col. 869 А. Во Канонот Безплотнымъ се вели: Словомъ твоимъ ипостаснымъ, Господи, ангельское естество содeлалъ еси,освятивъ же божественымъ Духомъ, Троицу богословити научилъ еси,Боже,во вики (пeснь в). [66] Св. Василије Велики, De Spir. Sancto, с. 16, n. 38.
[67] ib.
[68] Св. J. Дамаскин, II, 3; col. 869 В.
[69] Канонъ святымъ Ангеломъ, пeснь д, въ понедeльникъ утра, Гласъ s, Октоихъ.
[70] Св. Јован Дамаскин, De fid. II, 3; col. 872 В; ср. св. Григориј Богослов,Orat. 41. 11; 38, 9; св. Григориј Велики пишува: Бидејќи Ангелите смирено избрале љубав кон Оној кој ги саздал, со неизменливоста во себе ја победиле самата своја изменливост „ (Moral. XXVI, 6, 11). Ср. блаж. Августин. Enchirid. 57; De civit. Dei, XI, 13.
[71] 2 Кор. 11, 14.
[72] Св. J. Дамаскин, De fid. II, 3; col. 868 В. Во службата Безплотнымъ силама се вели: Безплотнiи Ангели, Божiю престолу предстоящiи, и отонудными свътлостьми облиставаеми и свeтолитiи вeчно аяюще, и свeти бывающе вторiи, Христу молитеся… (стриха, Гласъ а).
[73] Св. Григориј Богослов, Orat. 28, 31; Р. gr. t. 36, col. 72 В; ср. св. Дионисиј Ареопагит, De coel. hier. с. IV, 2; с. V; с.X, 2.
[74] Св. Григ. Богослов, Orat. 40, 7; t. 36, col. 365 ВС.
[75] Он, Orat, 40, 5; цол. 364 Б.
[76] Он. Orat. 6, 12; т. 35, цол. 737 Б.
[77] Блаж. Августин, De civit. Dei, IX, 22; XXII, 29, 1; De Genes. ad litt. VIII, 45, De Trinit… IV, 22.
[78] 1 Кор. 2, 11.
[79] Мк. 13, 32.
[80] Еф. 2, 10; 1 Петр. 1. 12; ср. св. Јован Златоуст, In Joan. hom. 1, 2.
[81] 3 Цар. 8, 39; Ерем. 17, 9; 1 Кор. 2, 11.
[82] Пс. 71, 18.
[83] Јов. 4, 18.
[84] Св. Василије Велики, De Spir. Sancto, 38; св. Григориј Ниски, De orat.domin. 4; св. J. Златоуст, De incomprehens. Contra anom. Serm. I, 6.
[85] Св. Ј. Златоуст, De incomprehens. Contra anom. Serm. IV, 1.
[86] Св. Ј. Дамаскин, DV, 3.
[88] Дан. 7. 9-10.
[89] Апок. 5, 11.
[90] Мт. 26, 53.
[91] Лк. 2, 13.
[92] Евр. 12, 22.
[93] Јуд. 14.
[94] Св. Дионисиј Ареопаг. De coel. hier. с. 14; ср. св. Атанасиј Велики Contra arian. Orat. II, 27; св. J. Златоуст, De incomprehens. Contra anom. Serm. II, 4.
[95] Св. Јован Златоуст, In Genes. hom. 3, 6.
[96] Кол. 1. 16; ср. Еф. 1, 21; 3, 10; Кол. 2, 10.
[97] Ис. 6, 2.
[98] 1 Мојс. 3, 24; 2 Мојс. 25, 18-22; Езек. 9, 3; 10, 1-20; 41, 18. 20. 25; Пс.79,2; 17, 11; 98, 1; Ис. 37, 16.
[99] Еф. 1, 21; Рм. 8, 38; 1 Петр. 3, 22.
[100] Јуд. 9; 1 Сол. 4, 16.
[101] Рм. 8, 38; 1 Петр. 3, 22.
[102] De coel. hier. IV, 3; VI, 2; VII, 2; VIII, 2; IX, 2; Χ, 1; ср. св. J. Дамаскин,De fid. II, 3; св. Григориј Богослов, Orat, 28, 31; Orat, 38, 9; св. Атанасије Вел., Ad Serap. Epist. I, 13 и 17; Epist. II, 4; Epist. III, 3; св. J. Златоуст, De incomprehens. Contra anom. Serm. IV, 4; св. Игнатиј Богоносац, Epist. Ad Trall. с 5; св. Иринеј, Contra haer. II, 30, 3. 6; Ориген, De princip. I, 5; Contra Cels. VI, 30; св. Василије Вел., Contra Eunom. III, 2; св. Григорије Ниски, Contra Eunom. VII, 5;св. Кирил Ерусалимски, Catech. XI, 11; VI, 4; блаж. Августин, Enchirid. с. 57, п.15; св. Григориј Велики, In Evang. lib. II,
hom. 34, 7; Moral. 32, 48.
[103] Св. Григориј Богослов, Orat, 28, 31; Р. gr. t. 36, col. 72 В; ср. св. Кирил Ерусалим., Catech. VII, 11. [104] Св. Дамаскин, De fid. II, 3; col. 881 С – 872 А. Во Св.Писмо наоѓаме и некои посебни имња ангелски како:
Михаил = ко је као Бог Гаврил = сила Божја (Дан. 8, 16; Лк. 1, 19). Урил =
светлина, оган Божји (3 Ездр. 4, 1. 5;5, 20), Салатиил =молитва кон Бога (3 Ездр. 5, 16). Нема сомнение дека овие имиња одговараат на одредени особини на спомнатите Ангели.
[105] Origen, De princip. II, 9, 5 i 6; III, 5, 5; I, 8, 1.
[106] V Вас. сабор, прав. 2 и 14.
[107] Св. Јован Дамаскин, De fid. II, 3; col. 872 С.
[108] Ис. 6, 3; ср. Езек. 3, 12; Пс. 148, 2.
[109] Апок. 4, 8; ср. 7, 11-12.
[110] Дан. 7, 9. 10.
[111] Мт. 18, 10.
[112] Евр. 1, 14; Д. А. 5, 19; 7, 58. 66; Мт. 4, 11; 25, 31; 28, 2. 57; 13, 39-42.49; Лк. 22, 43; 2, 14; Гал. 3, 19; Еф. 1, 21; 1 Петр. 3, 22; Јн. 5, 4; 1, 51; Пс. 33, 8;Апок. 7, 1. 2; 16, 5; 14,18.
[113] De fid. II, 3; col. 872 Α.

32.ЗА ЗЛИТЕ ДУХОВИ
Светото Откривение покажува и потврдува дека постојат не само добри, туку и зли духови и тоа како лични и самостојни битија кои доброволно и неповратно се утврдиле и усовршиле во злото. Светото Писмо со точни имиња ги обележува карактерот и дејноста на нечистите духови. Главниот, врховен дух на злото во Светото Писмо се нарекува сатана (еврејски: сатан=противник, измамник) (1), ѓавол (διάβολος = клеветник (2), отпадник), Велзевул (3), Велијар (4), лнез на воздушните власти (5), кнез на овој свет (6), ѓаволски кнез (7), искушувач (8), Деница (ό ‘Εωσφόρος = Луцифер) (9), Авадон (10), а останатите лоши духови се нарекуваат: нечисти духови (11), духови на злото (12), бесови, демони (13), ангели на сатаната (14).
1.Дека ѓаволот и неговите ангели се лични битија и вистински покажува Светото Писмо со описот на нивните јавувања кај луѓе и нивното присуство во овој свет. Во кинигата на Јов се изнесува како Ангелите често се јавуваат пред Божјото лице, а со нив и ѓаволот и подробно се опишуваат сите неволји кои ѓаволот, по дозвола од Бога, го искушува праведниот Јов (15). Лошиот дух го вознемирува и Саул (16); ѓаволот го напаѓа Давид и го тера на небогоугодно дело (17); ѓаволот, во облик на змија, го посеа првото зло во овој свет кое се разгранило низ сите души на сите Адамови потомци (18). Во пророчкото видение на Захариј се опишува првосвештеникот Исус како стои пред Господов ангел, а од неговата десна страна ѓаволот како негов тужител (19). Во книгата на Товит се зборува за демон кој бега од димот на темјанот (20). Премудриот Соломон објавува дека поради зависта на ѓаволот во светот влегла смртта (21).
Новиот Завет нуди многубројни докази за нечистите духови како самостојни битија, лични и вистинити. Така Новиот Завет прво ни го опишува ѓаволот како искушувач кој мошне вешто и лукаво го искушува Спасителот и со кој Спасителот води разговор како со вистинска личност, самостојна, разумна и слободна (22). Многу пати Спасителот изгонува нечисти духови од обземени, обраќајќи им се на нечистите духови како на самостојни, рационални битија (23). Кога фарисеите го обвинуваат Спасителот дека Он со помош на Велзевул, ѓаволскиот кнез, ги изгонува ѓаволите (24), Он не само што не го порекнува постоењето на ѓаволите, туку со својот одговор потврдува дека навистина постои сатаната и неговото царство:„ Аще сатана сатану изгонитъ,на ся разделился есть; како убо станетъ царство его? И аще азъ о веельзевуле изгоню бесы, сынове ваше о комъ изгонять?“ (25) Божјото Царство се остварува во светот преку власт над нечистите духови и нивно истерување од душите и телата на ќуѓето со помош на силата на Светиот Дух, зошто тоа е обележје и знак на верата Христова (26). Нечистите духови се битија кои се оличение на чистото зло и грев и Спасителот покажува и учи дека тие „единствено со молитва и со пост“ се истеруваат од човекот и светот (27). Во осудата која сеправедниот Судија, на денот на Страшниот суд, ќе ја изрече над грешниците: „Одете од мене, проклети, во вечен оган, припремен за ѓаволот и неговите ангели“(28), ѓаволот и неговите ангели јасно се двојат и разликуваат од грешните луѓе и се претставуваат како реални, лични и одговорни битија на кои им е одредена вечна казна.„Ѓаволите веруваат и треперат“ (29), зошто се лични, самостојни и разумни битија. Тие целата природа на своето битие го претвориле во работилница на гревот и тие се единствени создатели на гревот во човечкиот свет, алуѓето се создатели на гревот доколку доброволно се соединиле со него и духовно се раѓаат од нив, заради што во вечната книга е речено: „Кој твори грев, од ѓаволот е (έκ τοΰ διαβόλου εστίν), зошто ѓаволот греши од почетокот (30). Ѓаволот е заколнат татко на лагата и се што е лажно, татко на гревот и се грешно, затоа тој е човекоубиец од искон (31). Сите ѓаволски мисли, вешто поставени во целата филозофија на гревот и лукаво класифицирани во соблазливата апологија на злото, се вперени на тоа луѓето да ги одвратат од Бога, заради што богоносниот Апостол опоменува: „Да не не прелаже сатаната, зошто знаеме што тој мисли (32). Преку сите свои зла, нечистите духови ги фаќаат луѓето во своите богоборечки мрежи и ги трујат со гревови и пороци (33). Ѓаволот и неговите ангели, и сите нивни погубни дела, толку се реални во овој свет и страшни и моќни, што само Бог може да ги победи и уништи, што е и причина за Божјето овоплотување и искупителскиот подвиг во огревовениот и ѓаволскиот свет: „Сего ради явися Сынъ Божiй, да
разрушить дела дiаволя“(34).
Богооткриеното учење за нечистите духови Црквата отсекогаш верно ги чувала и преку Светото Писмо ги откривала и разјаснувала.Стародревните обреди на крштевањето покажуваат како од оние кои се крштевале, се барало да се откажат од ѓаволот и сите негови дела. А житијата на светите подвижници сведочат како тие целиот свој живот го поминувале во борба со нечистите духови, а не е ретко кога тие им се јавувале во видливи облици.
2.Потеклото на ѓаволот и неговите ангели треба да се бара во нив самите, во нивното слободно и доброволно отпадништво од Бога како вечна вистина, светлина и добро. Сесовршениот и седобриот Господ и нив ги создал добри и свети и светли, но тие не сакале со љубовта кон Бога да се одржат во доброто, да останат во вистината, затоа паднале и отпаднале од Бога и станале лага, зло и грев. За тоа јасно говорат зборовите на Спасителот искажани пред гревољубивите Евреи: „Вашиот татко е ѓаволот и сластите на вашиот татко сакате да ги правите; тој е човекоубиец од почетокот и не остана во вистината (έν τη άληβεία ούκ εστηκεν), зошто нема вистина во него (δτιούκ έστιν αλήθεια έν ούτω); кога говори лага своето го говори, зошто е лажливец и татко на лагата (35). Тоа значи: ѓаволот бил во вистината, ограден со вистината и од него зависело дали ќе остане во неа, но тој повеќе сакал да ја напушти и тој добороволно отпаднал од вистината во која стоел и се движел.
Тој отпаднал од Бога со целото свое битие и во него не останало воопшто вистина; затоа целиот без остаток постанал лага и татко на лагите, секоја лага на Бога и во вистина Божја во овој и оној свет (36). Безгрешниот Господ и ѓаволот и неговите ангели ги создал безгрешни, но тие своеволно згрешиле, отстапиле од Божјата вистина и доброто Божје и тргнале по патот на гордите маки страдања, кои, преку Страшниот суд Божји, водат во вечни маки и во втора смрт. На тоа укажуваат зборовите на светиот Апостол: „Бог не ги поштеди ангелите кои згрешија, туку ги стави во оковите на пеколниот мрак и предаде да с чуваат за суд (37). Тоа истото го тврди и апостолот Јуда: „ Бог ангелы не соблюдшыя своего начальства (την εαυτών αρχήν), но оставльшыя свое жилище (άπολιπόντας το ίδιον οίκητήριον), на
судъ великаго дне узами вечными подъ мракомъ соблюде“ (38). Тоа значи: Ангелите станале ѓаволи зошто не ја сочувале својата првобитна состојба на безгрешност, светост, вистина и добрина; тие своеволно го напуштиле своето живеалиште, својот божествен дом на вистината, правдата, светоста, доброто и се оковале себеси со темнината на злото, гревот и лагите.
Како богооткриена вистина, Црквата учи со својот свет, соборен и апостолски ум дека лошите дихови, создадени од Бога, во почетокот биле добри ангели, а подоцна, по слободна волја, отпаднале од Бога и Божјата вечна вистина, самите себе се претвориле во лоши и станале лага и творци на злото и гревот.
„Првиот виновник на гревот и татко на злото е ѓаволот“, вели Свети кирил Ерусалимски. „Тоа Господ го рекол, а не јас: ѓаволот греши од почетокот (1Јн.3,8). Пред него, никој не согреши; а тој согреши не затоа што од природата добил неопходна наклоност кон гревот – το άμαρτητικόν – (инаку причината за гревот би паднала на оној кој таков го создал); но создаден добар, тој по сопствена волја станал ѓавол (διάβολος γέγονεν έξ οικείας προαιρέσεως)“ (39). „Ѓаволот од почетокот бил добар“, вели Свети Јован Златоуст, „но откако постанал немарен, паднал во толкава злоба, што после и не станал“. А дека тој бил добар, сведочи Христос: „Го видов сатаната како падна од небото како молња (Лк. 10, 18). Споредувањето со молњата ја покажува светлината на претходната состојба и брзината на падот“ (40). На друго место Свети Јован Златоуст говори дека ѓаволот е „многу зол, само не по природа, туку по самоопределување и слобода“ (41). „Бог не ги создал ниту Ангелите, ниту луѓето лоши по природа“, пишува Свети Иринеј. Бидејќи Бог создал се, а ѓаволот станал причина на отпадништвото на самиот себе и другите, тоа Светото Писмо со право ги нарекува оние кои остануваат во состојба на отпадништво-синови на ѓаволот и ангели на злото (maligni) (42). „Ѓаволот е нечист дух“, пишува блажениот Августин; „тој е добро како дух, но лош како нечист; тој е дух по природа, а нечист по грев; от тие две својства-првото е од Бога, а второто е од самиот ѓавол“ (43). „Треба да се знае“, вели Свети Атанасиј Велики, „дека ѓаволите се нарекуваат ѓаволи не затоа што такви се создадени, зошто Бог не создал ништо лошо, туку и тие биле создадени добри, но отпаднале од небесниот начин на мислење (από της ουρανίου φρονήσεως (44).
3.Според учењето на Светото Откривение, гордоста е почеток на гревот (45), што значи дека гордоста е почеток на секој грев воопшто, принцип на гревот, душата на гревот и во овој свет и во ангелскиот свет (46). Преценувајќи ги своите богодадени совршенства, сатаната сакал да се изедначи со Бога, но поради гордоста отпаднал од вистината, од светлината и потонал во темнина, паднал во пеколот (47). „Првиот светлоносец“, вели Свети Григориј Богослов, „превознесувајќи се високо, кога бил одликуван со исклучителна слава, почнал да размислува за царска почест на великиот Бог, ја изгубил својата светлина, и посакувајќи да биде бог, целиот станал темнина. Но не паднал сам, туку со себе повлекол многумина“ (48). Првиот светлоносец, Деница (ό ‘Εωσφόρος = Lucifer), станал темнина заради сцојата ароганција и бил наречен темнина со своите потчинети богоотпаднички сили кои со оддалечувањето од доброто станале креатори на злото (δημιουργοί της κακίας) (49). Гордоста почнала од ѓаволот кој се прелажал преценувајќи ја моќта и достоинството дадено од Творецот и наумил во слава да се изедначи со Бога, заради што бил исфрлен од небесните висини со оние ангели кои ги вовлекол во своето зло (50). Ѓаволот и духовите кои со него сакале да го приграбат Божјето достоинство, се лишиле себеси од богосоздаденото достоинство и паднале од небото (51). Ѓаволот паднал од небото „заради злобата и неизмерната гордост“ (52). „Ѓаволот прво постанал горд и паднал, а потоа завидлив за нас да ни напакости“ (53). „Сите бестелесни духови ги создал добриот Бог“, вели блажениот Теодорит, „но ѓаволот и демоните, обземени со гордост и ароганција, се одлучиле за злото и испаднале од својата првобитна состојба“ (54). Гревот на ангелите е грев на гордоста; тие одбиле да се покоруваат на Бога и да му бидат верни (55). Демоните паднале поради гордоста и тие се завртени кон себе, а не кон Бога (ad seipsos, non ad Deum conversi) (56). Основната карактеристика на ѓаволот и неговите ангели е да се противи на Бога и да се изјаснува себеси за Бог (57). „Паднатиот дух не е создаден по природа лош“, вели Свети Јован Дамаскин, „туку бил создаден добар и за добро и ниту трошка зло не добил од Творецот. Но не поднесувајќи ја светлината и почеста што Творецот му ја подарил, тој со своеволно определување, се одвратил од природното со противприродно и се подигнал против Бога кој го создал со желба да крене бунт против Него; и прв отстапувајќи од доброто, постанал лош“ (58).
Со својот пад од неискажаната светлина, нечистите духови отишле во најкрајната темнина зошто паднале по своето слободно определување, во што учествувале со сиот свој разум, својата волја, со целото свое битие. Создадени од седобриот Бог како чисти духови, тие биле исполнети со секоја божествена светлина и убавина и слободни од секој грев и зло, а паднале единствено по својата самостојна и неизнудена одлука на умот свој и волја, спротивставувајќи Му се лично на Бога. „Со иста природа како Ангелите“, вели Свети Јован Дамаскин, „ тие станале зли со своеволно самоопределување, отргнувајќи се од доброто и приклонувајќи се на злото “(59). Бидејќи свесно и доброволно со целото свое битие се определиле за вечно богоборство, тие толку многу се продлабочиле во гордоста и злото, што немаат ни покајание и не можат да се поправат. „Тие“, според зборовите на Свети Јустин, „се непроменливо лоши (αμετάβλητος πονηροί)(60). Изедначувајќи се себе свесно, разумно и упорно со злото, ѓаволот нема волја за покајание (άμετανόητον έχει την προαίρεσιν) (61). На непровратниот пад на нечистите духови укажува Светото откривение кога учи дека за нив се одредени вечни маки (62). „Падот за ангелите е исто што и смртта за луѓето“, вели Свети Јован Дамаскин, „зошто после падот за нив нема покајување, како што го нема ни за луѓето после смртта“ (63). Ова богооткриено учење за неповратниот пад на лошите духови отсекогаш било убедување на вселенската Христова Црква, која на Петиот Вселенски собор го осудила милењето на Ориген и оригенистите за покајанието на демоните и нивното враќање кон Бога.
4.Демоните и после падот останале духовни, бестелесни, но со сосема изменета морална состојба и расположение и со совршено превртени својства на својата духовна природа. Говорејќи за нив, Светото Писмо ги нарекува духови (64), нечисти духови (65), лоши духови (66). Духови по природа, демоните имаат разум, волја, чувства кои ги покажуваат во своето дејствување и живот (67). По своите зли моќи тие го надминуваат човекот (68), но нивните моќи се ограничени. Тоа се гледа по тоа што сатаната може да ги искушува луѓето само по допуштање на Бога (69), што е победен од Господ Христос (70), и што христијаните, наоружани со сеоружјето Божје, можат да победуваат (71) и што Антихристот, чие доаѓање ќе биде по дејството на сатаната, Господ Исус Христос ќе го убие со устата своја и ќе го искорени со светлината на своето доаѓање (72). Иако ограничена, сепак демонската моќ е во зло мошне голема (73). Демоните се причинители на сите човечки пороци и страсти, хулат на Бога и ја уништуваат човечката душа, зошто зад секој порок и грев се крие ѓаволот како нивни првобитен творец (74). „Ѓаволот е потикнувач на гревот“, вели Свети Кирил Ерусалимски, „тој потикнува се, но сепак не може да ги примора оние кои не му се покоруваат“ (75). „Сите зла и сите нечисти страсти ги измислиле демоните и иако им е дозволено да ги искушуваат луѓето, сепак тие не можат никого да го приморат, зошто од нас зависи дали ќе го примиме или отфрлиме она што тие не потикнуваат и што ни предложуваат“(76), вели Свети Јован Дамаскин. Секој човек има слободна волја и ѓаволот може да потикнува на грев и зло, но тој нема власт да приморува против волја (77).
5.Светото Откривение не ни го кажува точниот број на паднатите духови, но ни дава на знаење дека тој е многу голем и покажува дека меѓу нив постои разлика во сила и моќ за зло. Самиот Спасител говори за нечистите духови кои излегувајќи од човекот, доведува потоа со себе други, полоши од себе. Апостол Павле разликува меѓу лоши духови на началствата, властите и светодршците на темнината на овој свет. Со ова Апостолот укажува на постоење на чинови и степени меѓу нечистите духови, зошто во какви чинови паднале, во такви и останале. Како што меѓу добрите ангели има степени, така и меѓу лошите има степени на својот вид. Самиот Спасител говори за Велзевул, ѓаволки кнез, за ѓаволот и неговите ангели. „Има голем број на демони, вели Свети Атанасиј Велики, „во воздухот околу нас, и не се далеку, и голема е разликата меѓу нив“. Според Свети Јован Дамаскин, множеството на демоните не може да се изброи.
НАПОМЕНИ:
[1] Мт. 4, 10; 12, 26; Μκ. 1, 13; 3, 23. 26; 4, 15; Лк. 10, 18; 13,16. 22, 3; Јн.13, 27; Д. А. 5, 3; 26, 18; Рм. 16, 20; 1 Кор. 5, 5;7, 5; 2 Кор; 11, 14; 1 Сол. 2, 18; 2Сол. 2, 9; Апокл. 2, 9. 13,24; 12, 9; 20, 2. 7. Св. Јустин вели дека името Сатана доаѓа од еврејскиот и сиријскиот збор σατά што значи: отпадник (αποστάτης), и зборот νάς, што значи: змија (όφις). (Dialog.cum Tryph. с. 103).
[2] Мт. 4, 1; 13, 39; 25, 41; Лк. 4, 2. 3; 8, 12; Јн. 8, 44; 13, 2; Д.
Α. 10, 38; Еф.4, 27; 6, 11; 1 Тм. 3, 7; Јевр. 2, 14; Јак. 4, 7; 1
Петр. 5, 8; 1 Јн. 3, 8. 10; Апок. 2, 10;12, 9. 12; 20. 2. 10; 1 Дневн. 21. 1; Пс. 109, 6; Јов. 1, 6; 2, 2.
[3] Мт. 12, 24. 27; Мк. 3, 22; Лк. 11, 15. 18. 19.
[4] 2 Кор. 6, 15.
[5] Ер. 2, 2.
[6] Јн. 12, 31; 14, 30.
[7] Мт. 9, 34; 12, 24; Мк. 3, 22; Лк. 11, 15.
[8] Мт. 4, 3.
[9] Ис. 14, 12.
[10] Апок. 9, 11.
[11] Мт. 10, 1; Мк. 1, 27; 3, И; 5, 13; 6, 7; Лк. 4, 36; 6, 18; Д. А.5, 16; 8, 7;Апок. 16, 13.
[12] Еф. 6, 12[13] Мт. 7, 22; 9, 34; 10, 8; 12, 27, 28; Мк. 1, 34. 39; 3, 15. 22;
6, 13; 16, 9. 17;Лк. 4, 41; 8, 30. 35; 9, 49; 10, 17; 11, 19. 20; 1Кор. 10, 20. 21; Јак. 2, 19.
[14] Апок. 12, 7. 9; Мт. 25, 41.
[15] Јов. 1, 6. 12; 2, 2. 6.
[16] 1 Цар. 16, 14. 15.
[17] 1 Днев. 21, 1.
[18] 1 Мојс. 3, 1. 6. 14; Апок. 12, 9.
[19] Захар. 3, 1.
[20] Товит. 2, 3.
[21] Прем. Сол. 2, 24.
[22] Мт. 4, 1-11; Лк. 4, 1-13.
[23] Мк. 5, 2-13; 1, 23-26; 3, 11; 9, 25; Лк. 4, 34-35; 4, 41.
[24] Мт. 12, 24.
[25] Мт. 12, 26-27; Мк. 3, 22-26; Лк. 11, 15-20.
[26] Мт. 10, 1; Мк. 16, 17.
[27] Мк. 9, 29.
[28] Мт. 25, 41.
[29] Јак. 2, 19.
[30] 1 Јн. З, 8.
[31] Јн. 8, 44.
[32] 2 Кор. 2, 11.
[33] 2 Тм. 2, 26.
[34] 1 Јн. 3, 8.
[35] Јн. 8, 44. Толкувајќи ги Спасителовите зборови: „Во вистинитата не остана”,св. Златоуст вели дека тоа значи: не остана во добар живот
(In Joan. hom. 54, 3).
[36] ср. Апок. 12, 9. 10; 2. Сол. 2, 9.
[37] 2 Петр. 2, 4.
[38] Јуд. 6.
[39] Catech. II. 4.
[40] De poenitent, hom. I, 2; ср. св. Макарије Вел., Homil. 16,1.
[41] De diabol. hom. II, 2.
[42] Contra haer. IV, 41,2.
[43] Contra Julian. с 9.
[44] Vita S. Antonii, 21; P. gr. t. 26, col. 876 А
[45] Сирах. 10, 15; ср. 1 Тм. 3, 6; Ис. 14, 13-14.
[46] ср. блаж. Августин, De Genes. ad litt. XI, 14.
[47] Ис. 14, 13-15; Јн. 8, 44.
[48] Св. Григорије Богослов, Carm. Theologic. 6.
[49] Он, Orat. 45, 5; t. 36, col. 629 В; ср. Orat. 38, 9; Orat, 36,5.
[50] Св. Амвросиј, Epist. 84.
[51] Св. J. Златоуст, In Genes. hom. 22, 2.
[52] Он, In Genes. hom. 17, 7; cp. In Genes. hom. 15, 4.
[53] Св. Лав, De coll. Serm. IV.
[54] Haeretic. fabul. compendium, lib. V, 8.
[55] Блаж. Августин, Enchirid., 28; De civit. Dei, XII, 6.
[56] Фулгенције, De Trinit. VIII; ср. св. Григориј Вел. Moral.,28, 11.
[57] ср. 2 Сол. 2, 4.
[58] De fid. II, 4; col. 876 А; ср. св. Григориј Ниски, Orat.catech. с. 6.
[59] De fid. II, 4; col. 876 В.
[60] Dialog. cum Tryph. с 141.
[61] Св. Кирил Јерусалимски, Catech. IV, 1.
[62] Мт. 25, 41; 2 Петр. 2, 4; Апок. 20, 10
[63] De fid. II, 4; col. 877 С.
[64] Мт. 8. 16; 12, 45; Лк. 10, 20.
[65] Мт. 10, 1; Мк. 1, 27. 3, 11; 5, 13; 6, 7; Лк. 4, 36; 6, 18;Д.А. 5, 16; 8, 7;Апок. 16, 13.
[66] Лк. 7, 21; 8, 2; 11, 26; Д. А. 19, 12. 13: Еф. 6, 12.
[67] 2 Кор. 2, 11; 2 Тм. 2, 26; Јн. 8, 44; Јак. 2, 19; 3; 15 и др.
[68] Еф. 6. 11-12; 1 Петр. 5, 8.
[69] Јов. 1, 12; 2, 6.
[70] Мт. 4, 1-11; Јевр. 2, 14; 1 Кор. 15, 54-56; 2 Тм. 1, 10.
[71] Еф. 6, 10-13; 1 Петр. 5. 8-9; Мк. 16, 17.
[72] 2 Сол. 2, 7-9.
[73] Мк. 5, 2. 4; 9, 18; 2 Сол. 2, 9; 2 Кор. 11, 3; Апок. 12, 12.
[74] Ср. Мт. 13, 27. 38. 39; Лк. 11, 24 – 26; 1 Петр. 5, 8; Еф. 2.2; Апок. 20, 7;12, 9; Д. А. 5, 3; 2 Кор. 4, 4.
[75] Catech. II, 3.
[76] De fid. II, 4; col. 877 D.
[77] Св. Кирил Ерусал. Catech. IV, 21.

33.ПОГРЕШНИ УЧЕЊА ЗА АНГЕЛИТЕ И ЗЛИТЕ ДУХОВИ
Спротивно на црковното богооткриено учење, голем број гностици учеле дека Ангелите не биле создадени од Бога, туку се еманираат од самото Божество, од самата божествена суштина. Еретиците, пак, кои во своите сфаќања на светот биле дуалисти, учеле дека паднатите духови не станале лоши по своја волја, туку дека биле лоши по својата природа од самиот почеток.
Учењето на Ориген за меѓусебната еднаквост на Ангелите по совршенство било осудено на Петиот Вселенски собор како заблуда. Истиот собор ја осудил и втората заблуда на Ориген според која ќе настапи време кога и самиот сатана со своите ангели ќе се вратат при Бога и доброто и конечно ќе се помири со Бога.

34.ПОСТАНОКОТ НА ЧОВЕЧКИОТ СВЕТ
Трисончевиот Господ го создал првиот човек според својот лик како родоначалник на човечкиот свет. Го создал малку помал од Ангелите, а многу поголем од материјата. Телото му е создадено од земја: со тоа во човекот бил застапен материјалниот свет; и му го вдахнал духот на животот: со тоа во него го застапил духовниот свет.
Припаѓајќи со душата на духовниот свет, а со телото на материјалниот, човекот се јавува како мал свет во големиот (микрокосмос) или како голем свет во мал (макрокосмос). „Сакајќи да го објави богатството на својата добрина,“ вели Свети Григориј Богослов, „Бог решава да произведе едно живо битие од видлива и невидлива природа и Он го создава човекот земајќи од веќе создадената материја-тело, а од Себе здивот (што се нарекува разумна душа и образ Божји – εικόνα Θεού), создава како некој друг свет, во мало – големо“ (έν μικρω μέγαν) (1). А Свети Јован Дамаскин пишува: „Бог го создал човекот како некој друг свет, мал во голем (έν μεγάλω μικρόν)(2). Така создаден, човекот претставува самиот на себе таинствено единство на материја и дух, на видливо и невидливо, на земско и небесно, на времеско и бесмртно, на просторно и бескрајно; претставува како некоја средина меѓу големо и мало (3).
Начинот на создавањето на светот се разликува од начинот на создавањето на материјалниот свет. Светото Откривение сведочи дека материјалниот свет е создаден по зборот Божји, а човекот според образот и подобието Божје. На создавањето на човекот претходи советување во Троичиното Божество после што сите три Божествени Лица непосредно и лично го создаваат човекот. И рече Богъ: сотворимъ человека по образу нашему и по подобш (κατ’ εικόνα ήμετέραν και καθ’ όμοίωσιν)… И сотвори Богъ человека, по образу Божио сотвори его: мужа и жену сотвори ихъ(4). Така „првиот човек го создал не само Отецот, туку и Синот и Светиот Дух“. (5). Од таму „Святымъ Духомъ всяка душа живится, и чистотою возвышаестя,
свътлеется троическимъ единствомъ, священнотайне”(6).
Говорејќи по вторпат во книгата Постанок за создавањето на светот, боговидецот Мојсеј дава некои поединости кои во многу го расветлуваат таинственото двојство на човековото битие. Тука тој покажува дека човечкото тело е од земскиот прав, а душата – од Божјиот здив. И созда
Богъ человека, персть вземъ отъ земли, и вдуну въ лице его
дыхаше жизни: и бысть человекъ въ душу живу (7). А за содавањето на жената се вели: И наложи Богъ изтуплеше на Адама, и успе: и взя едино отъ ребръ его, и исполни плотiю вместо его. И созда Господь Богъ ребро, еже взя отъ Адама, въ жену, и приведе ю ко Адаму (8).
Предноста на човековото создавање се состои во тоа што Триипостасниот Бог лично и непосредно, така да се каже, со своите раце, го создал човековото тело и му го дал својот здив на животот, а земјата, по заповедта Божја, самата не го произвела, како што беше случај со останатите живи битија на земјата (9). „Од видлива и невидлива природа“, вели Свети Јован Дамаскин, „Бог со своите сопствени раце го создал човекот според својот образ и подобие: од земјата го создал телото, а душата, разумна и мисловна, му ја вдахнал“ (10). Во човекот, на многу таинствен начин е измешана боголиката добрина и убавина со црниот земјин прав, и „човекот е создаден од Творецот да биде овоплотен лик на трансцедентната Божесвена моќ“ (11), човекот не е чисто тело, ниту чист дух; тој е единство на тело и дух и тоа богосоздадено единство во кое се е таинствено и загадочно. Душата без телото не го сочинува човекот, ниту телото без душата, туку единствено едното во другото. Така, според зборовите на Свети Ириниј, душата може да биде дел од човекот (pars hominis), но не целиот човек; целосниот човек е во единство, во сојуз на душата со телото. Исто така ниту телесниот состав (plasmatio carnis) сам по себе не е целосен човек, туку е тело на човекот и дел од човекот (pars hominis); ниту душата сама по себе не е човек, туку е човечка душа и дел од човекот (12). „Што е човекот“, прашува Свети Јустин, „ако не разумно битие, составено од тело и душа? Дали душата по себе е човек? Не, туку таа е душа на човекот. Дали може телото да се нарече човек? Не, туку тело на човекот. Ниту душата, ниту телото, ако се земат одвоено, не се човек, туку нивното единство се нарекува човек. Ниту душата, ниту телото, земени одвоено, не се човек, туку нивното единство се нарекува човек (13).
1.И телото е неопходен составен дел од човечкото битие, негова вештаствена основа, тоа е орудие, орган, а душата живот и животворно начело во човекот. Душата може да живее без телото, но телото не може да живее без душата: духот е она што оживува (το ζωοποιοΰν), телото не користи за ништо (ούκ ωφελεί ουδέν) (14), зошто телото без духот е мртво (το σώμα χωρίς πνεύματος νεκρόν έστιν) (15). Боголиката душа е просто битие, бестелесно, разумно, слободно, животворно. Како просто битие таа е неделива, како бестелесно – невидлива, како животворно – бесмртна. А телото е земска прашина, глинен сад на душата, земјен дом на душата (16), во кој душата живее привремено. На тоа укажуваат зборовите на премудриот Соломон: И возвратится перстъ въ землю, якоже бе, и духъ возвратится къ
Богу иже даде его (17). Целата своја вредност телото ја добива од боголиката душа која живее во него; без неа тоа се распаѓа, умира и ја губи својата вредност. За тоа јасно говори Спасителот кога прашува: „каква е ползата за човекот ако го добие целиот свет, а својата душа ја оштети (την δε ψυχήν αύτοϋ ζημιωθή)? Или каков откуп ќе даде човекот за својата душа? (18).
За оваа животворна вистина на Светото Писмо за душата и телото се раскажува во Светото Предание и ни говори за неа благодатно и свештено. Свети Јован Дамаскин пишува: „Душата е суштина (ουσία) жива, проста, бестелесна, според својата природа невидлива за телесните очи, бесмртна, мисловна и разумна, неодредена (ασχημάτιστος), се служи со органското тело и му дава живот и растење и чувствување, и сила на раѓање; умот (νους) припаѓа на душата не како нешто туѓо, туку како нејзин најчист дел, зошто она што е окото за телото, тоа е умот за душата. Душата е слободна, има способност за аспирации и дејствувања (Φελητική τε και ενεργητική); таа е променлива, т.е. променлива со оглед на волјата зошто е создадена. Се тоа душата по природа (κατά φΰσιν) го добила од благодатта на Создателот, од која благодат го добила и битието (το είναι) и особениот вид на природа“(20). „Телото не е појако од душата“, вели Свети Иринеј, „зошто душата вдахнува и оживува и го расте и организира телото; душата го поседува телото и владее со него. Телото е како инструмент, а душата завзема место на уметник…давајќи живот на телото, самата душа не престанува да живее“ (21). „Телото е како харфа“, вели Свети Атанасиј Велики, „на која душата, разумна и бесмртна, свири како музичар. Душата го придвижува телото, а таа самата себе се придвижува, зошто движењето на душата не е ништо друго туку живот на душата. За телото велиме дека живее кога се движи, а умира кога престанува да се движи, т.е. кога душата го напушта (22). „Душата е животот на телото, а животот е Духот Божји“ (23). Во принцип, во својата онтолошка длабочина, животот на душата е од Светиот Дух: Со Светиот Дух секоја душа живее“ (24). Нурнат во боголиката убавина на душата, Свети Макариј Велики говори: „Навистина душата е големо дело, божествено и чудесно. При создавањето на душата , Бог ја создал според образот на добродетелта на Духот (κατά την εικόνα των αρετών τοΰ Πνεύματος); ги ставил во неа законите на добродетелствата, расудувањето, знаењето, разумноста, верата, љубовта и останатите добордетелства според образот на Духот (και τάς λοιπάς άρετάς κατά την εικόνα τοΰ Πνεύματος) (25). За тајната на чудесното битие што се вика човек, Свети Григориј Богослов заклучува: „Човекот е најсложено и најразновидно битие (το πολυτροπώτατον ζώον και ποικιλώτατον): душата му е од Бога, божествена и има небесно благородство, а телото е од земјен прав; и што е Бог за душата, тоа е душата за телото, соединувајќи го и управувајќи со него“ (26).
2.Целата неминлива вредност и благородност на душата доаѓа од нејзината боголикост, т.е. од тоа што човекот е создаден по ликот на Триипостасниот Бог. „Душата е повредна од се создадено“, вели Свети Макариј Велики, „зошто само човекот е создаден по образот и подобието Божје (27). Боголикоста на душата се состои во одразувањето на Божјото во богообразната човекова душа: Бог е сесовршена духовност, првообраз на духовноста, , а душата е одраз на таа духовност; Бог е сесовршена Слобода, слободата на човекот е одраз на таа Слобода; Бог е апсолутна Вечност, првообраз на Вечноста, бесмртната душа е одраз на таа Вечност, Бог е сесовршена Светост и Добрина, Бог е врховен господар и управител на се, човековата способност за владеење со природата е одраз на тоа. Воопшто сите карактеристични особини на Божеството, според учењето на Свети Григориј Ниски, се содржат на одреден начин во боголиката човекова душа (28). Создаден според образот на Троичното Божество, човекот се јавува како одраз на тоа Божество во најбитната срж на своето битие (29). Божествената праведност и светост на вистината (δικαιοσύνη καιόσιότης της αληθείας) ја сочинуваат суштината на боголикоста на душата (30). Затоа човекот во својата праоснова е битие θεοειδές и θεοείκελον (31). „Она што е создадено по образот Божји“, вели Свети Григориј Ниски, „ во се личи на Првообразот: умот личи на умот, бестелесноста личи на Бестелесност, но по природа е нешто друго и се разликува од Првообразот, зошто не би бил „по образ“ (κατ’εικόνα) кога во се би било едно и исто со Првообразот. Цртите, со кои во несоздадената природа се одликува Првообразот, ни се покажуваат во образот на создадената природа, зошто како што во едно мало парче стакло, кога на него падне сончев зрак, се гледа целото сончево виножито, покажувајќи ни го не во неговата природна големина, туку во обем на тоа парче, така и во малата наша природа светат форми на неискажаните Божји својства (32). Како што сликарите со помош на боја ги пренесуваат човечките ликови на своите слики, така нашиот Творец го насликал својот лик во човековото битие, украсувајќи го со чистота, бестрасност, блаженство, добрина (33). Зборовите од Библијата: „По образот Божји“ го создаде Бог човекот, значат дека Бог ја создал човечовата природа да учетвува во секое добро, зошто ако Божеството е полнота на добра, а човекот е нејзин образ, тогаш образот ја наоѓа својата сличност во Првообразот, бидејќи е исполнет со секое добро (34). Отаму образот Божји е својствен на подобрите делови на нашите својства, а се она што е во нашиот живот ниско и мизерно, далеку е од тоа да наликува на Божјо (35). Но, при својата сличност која постои меѓу Бога и она што се создаде по образот Божји, постои во исто време и голема разлика меѓу нив, зошто додека Бог е нестворен, непроменлив и секогаш ист, создадената природа не може да постои без промени (36).
Се поставува прашањето: каде и во кој дел на човековото битие се наоѓа боголикоста? Одговарајќи на ова прашање, Свети Епифаниј вели дека Црквата верува и исповеда дека човекот е создаден по ликот Божји, но не одредува во кој дел од човековото битие се наоѓа таа боголикост (37). Други Отци и Учители на Црквата даваат разни одговори за ова прашање, но таа разлика не оди до таму за тие да си противречат еден на друг или на основното богооткриено учење. Така некои од нив сметаат дека ликот Божји се наоѓа не во телото, туку во душата човекова, зошто Бог е бестелесен; вештаственото тело не може да личи на бестелесниот Бог (38). Други пак, сметајќи дека Бог, како дух има и битни својства на духот: умот, слободата и бесмртноста , мислат дека ликот Божји се наоѓа или во умот човеков (39) или во слободната волја (40), или во бесмртноста на својата душа. А фактот дека човековата душа е една по битие, а троична по својства кои може да се наречат: волја, ум и чувство; или: волја, ум и сеќавање; побудува некои Отци во тоа да ја видат нејзината боголикост. „Бог е Отец“, пишува Свети Амвросиј, „Бог е Син, Бог е Свети Дух, но не се три Бога, туку еден Бог кој има три Лица; слично на тоа и душата е ум, душата е волја, душата е чувства, но не се три души во едно тело, туку една душа која има три сили, и во тие три сили нашиот внатрешен човек по природата своја чудесно го одразува ликот Божји“ (41). Но и покрај сите сличности, постои сепак битна и огромна разлика меѓу троичноста во Бога и троичноста во човековата душа зошто троичноста во Бога означува три посебни, самостојни, совршени и вечни Лица, а троичноста во човекот – три несамостојни, безлични сили и својства.
Бидејќи телото е близнак на боголиката душа, и таа единствено во заедница со неа го сочинува човекот и живеејќи во тело, кое исто така го создал Бог, ја одразува до некаде и врз телото својата боголикост, заради што, а и со оглед на еретиците гностици кои телото го сметале за зло по природа, некои Отци учеле дека ликот Божји се наоѓа дури и во човековото тело (42). Во таа смисла треба да се разберат и зборовите при опело: Плачу и рыдаю, егда помышляю смерть, и вижду во гробехъ лежащую по образу Божiю созданную нашу красоту, безобразну, безславну, не имущую вида (την κατ’είκόνα Θεού, πλασθεΐσαν ήμιν ωραιότητα, άμορφον, άδοξον, μη εχουσαν είδος).
Имајќи го сето тоа во вид, може да се рече дека ликот Божји, повеќе или помалку, се одразува во целиот човек, а не исклучително во еден дел на неговото битие или својство или сила. Според мислењето на Свети Григориј Ниски, целата човечка природа, која е создадена во Адам и се продолжува низ целиот човечки род, го сочинува ликот Божји кој не се наоѓа во некој нејзин дел, туку во неа како целина (43). Но и покрај сето тоа, човек не може да се отргне од возбудливите зборови на Свети Григориј Ниски по ова прашање: на кој начин човекот, тоа смртно, минливо, краткотрајно битие – е образ на онаа природа која е бесмртна, чиста и вечна? Правиот одговор на ова прашање го знае само самата Вистина (44).
3.Во библискиот опис на создавање на човекот, направена е одредена разлика меѓу το κατ’ εικόνα и το καθ’ όμοίωσιν. Говорејќи за советувањето на Троичното Божество пред создавањето на човекот по образот и подобието свое, опишувајќи го самото создавање, вели: и сотвори Богъ человека, по образу Божiю сотвори его(45), а ги изостава зборовите: и по подобно. „Зошто не е направено она што било со намера?“, прашува Свети Григориј Ниски. Зошто не е речено: и Бог го создаде човекот, по образот Божји и по подобие. Дали Творецот се изморил? Безбожно е така да се говори. Дали Творецот ја променил својата намера? Безбожно е такво нешто да се помисли. Рекол и ја променил намерата? Не.
Светото Писмо не кажува ни дали Творецот бил исцрпен, ниту дека намерата останала неисполнета. Каква е тогаш причината што премолчил: и по подобија? Причината е таа што κατ’ εικόνα ние имаме по создавањето, а καθ’ όμοίωσιν стекнуваме по своја волја. Да се биде по образот Божји нам ни е својствено по првото наше создавање, но да се стане по подобието Божје – зависи од нашата волја. И тоа што зависи од нашата волја се наоѓа во нас како можност; а го стекнуваме навистина со помош на нашите дејства. Ако Господ, намеравајќи да не создаде, претходно не рекол: да создадеме човек…и по подобие, и ако не ни даруваше можност да бидеме по подобие, ние не ќе можевме со своите сопствени сили да станеме подобија на Бога. Ние, при создавањето сме добиле можност да бидеме по подобие на Бога. Но, давајќи ни ја оваа можност, Бог ни препушти на нас самите да го изградиме своето подобие со Бога, за нашиот подвиг да го удостои со пријатна награда, за да не бидеме слични на безживотни слики кои ги прават сликарите (46). „При самото мое создавање“, расудува во истиот текст светиот Отец, „јас добив το κατ’ εικόνα, а по слободна волја станувам το καθ’όμοίωσιν…Едното е дадено, а другото останало недоршено, за јас самиот себе се усовршам, да станам достоен за Божјата награда. А како стануваме по подобие? Преку Евангелието. Што е христијанството? Станување сличен на Бога колку што е можно за човековата природа. Ако си се решил да бидеш христијанин, тогаш погрижи се да станеш подобен на Бога, облечи се во Христа“.
Облагодатени со својот ум и задлабочени во библиската историја за создавањето на човекот, светите Отци учат: дека το κατ’ εικόνα се наоѓа во самата човекова природа, во нејизниот разум, во нејзината слобода, во нејзината чувствителност, а το καθ’ όμοίωσιν – се наоѓа во правилното развивање и богоцентричното усовршување на сите психофизички својства на човековото битие, т.е. во станувањето сличен на Бога преку сите мисли и дела, зборови и чувства, намери и желби. А Светото Откривение не е ништо друго, освен Божје упатство, Божја наука, Божја уметност како човек, врз основа на боголикоста на својата душа, може да стане богоподобен во целото свое живеење. Заедно со постанокот, човекот од Бога добил боголикост, а богоподобието се постигнува со вежбање на благодатните евангелски добродетели, здобиени со даровите на Светиот Дух. „Зборовите: το κατ’ εικόνα ги означуваат разумот и слободната волја“, вели Свети Јован Дамаскин, „ а το κατ’ εικόνα значи применување на тие добродетели колку тоа е можно“ (47). Под подобие Божје Свети Јован Златоуст разбира човекот да станува сличен на Бога, доколку тоа е можно, со помош на кросткост, смиреност и останати добродетели воопшто (48). Образот Божји човек го примил при создавањето, а подобието може да се стекне со вежбање самиот себеси во подражавање на Бога зошто можноста за постигнување на совршенство во почетокот е дадена на човекот преку боголикоста, а остварувањето на богоподобијата тој ги постугнува преку евангелски дела (49). Додека Божјиот образ ни е даден како реалност, подобието ни е дадено како можност, првото е дадена, а второто зададено. Всушност το καθ’ μοίωσιν како можност, потенцијално (δυνάμει) исто што и το κατ’ εικόνα, вели Свети Василиј Велики; а со практикување на добродетелите, со правење добри дела, со евангелски живот реално се постигнува подобие Божје (50). Создавајќи го така човекот, Бог ни дал задача, која можеме правилно да ја решиме единствено ако целата содржина на личноста своја, преку евангелски благодатни подвизи, да ја направиме подобна на ликот Божји кој е во нашата душа. Душата е создадена според образот Божји, а со поголемото стремење да бидеме што повеќе подобни на Бога, би можела да ја сочува својата благородност (51). Подобието Божје во човекот е вистинско со тоа што човекот со својот живот треба колку што може повеќе да наликува на Бога, додека душата не стане сосема богоподатна (52).
4.Бидејќи Бог го создал човекот по својот образ и му дал можност да личи на Него, Он со самото тоа ја одредил и целта на човековото постоење. Во таинствената суштина на своето битие, човекот носи богодадена цел на својот живот и средства за негово остварување. Образот Божји во човекот е реална сличност на образот со Првообразот, а подобието е цел на човековиот живот, по кој човекот во се треба да се стреми кон Бога како свој Првообраз. Новиот Завет е целиот во таа мисла: целта на човековото постоење е целата содржина, сите својства на своето битие, да ги уподоби на Бога, да стане совршен како што е Бог совршен (53), да постигне обожение (Φέωσις) на целата природа своја со заедничарење во Божјата природа (54). Со постапното уподобување кон Бога преку верата, љубовта, надежта, молитвата, постот, кроткоста, смиреноста, богољубието, братољубието и останатите добродетели, човекот всушност постапно доживува се поголемо и поголемо блаженство, учествува во него со целото свое битие, заради што и го слави Бога, Творецот и Спасителот свој. Отаму, подобието Божје како цел на човековото постоење значи деноноќно усовршување на самиот себе со Бога и според Бога, служење на Бога, прославување на Бога, блаженствување во Бога. Со своето благодатноподвижничко растење кон Бога и божественото совршенство, човекот во исто време и најнагласено го прославува Бога и најреално го преживува божественото блаженство како содржина на своето постоење. Кон својата богодадена цел човек несомнено се упатува ако секое дело на својата душа, своето битие, го прави во името Божје и заради слава Божја (55), ако живее онака како што доликува на Бога (56).
Бог по својата добрина го создал човекот боголик; и душата, бидејќи е образ на божествената добрина и убавина, има за цел што повеќе да личи на својот Првообраз (57). Душата е создадена боголика за човекот со сето свое битие да се стреми да се соедини со Бога (58). Според учењето на Свети Василиј Велики и самото устројство на човековото тело сведочи за тоа: „Устројството на твоето тело за тебе е школо за целта заради која си создаден. Ти си создаден исправен за својот живот да не го влечеш по земјата, туку да гледаш кон небото и Бога кој е таму и за да не трчаш по скотски уживања, туку, согласно со дадениот разум, да живееш небесен живот’ (59). Луѓето се создадени за преку добрите подвизи неуморно да се стремат кон целта на своето постоење: обожение (θέωσις) и тоа да се постигне (60). Создавајќи ги луѓето по својот образ, Бог преку своето Слово им дал сила да можат да го живеат својот живот и на тој начин да учествуваат во блаженството (61). Бог го создал човекот боголик за тој, со вродениот копнеж кон Бога, да ја постигне крајната цел на своето таинствено постоење: обожение (62).
Назначението и односот на човекот кон видливата природа Господ Бог ја одредил со своите зборови кои како први ги упатил кон првиот пар човечки: Раѓајте се и множете се и наполнете ја земјата и владејте со неа и бидете господари над рибите морски и птиците небесни и сите животни кои се движат по земјата. (63). Тоа значи: луѓето се должни богоподобно да владеат со се што е на светот; со боголиката душа своја да ја светли тварта, осветлувајќи и го патот кон Трисончевиот Творец; да ја води кон Него, да биде некој вид ополномишник, чувар и посредник меѓу тварта и Творецот; а сето тоа да го работи преку личното самоусовршување и растење кон Бога, кон мерката на растот на полнотата Христова (64). „Бидејќи создал видлива и невидлива твар“, вели блажениот Теодорит, „Бог го создал човекот на крај и го поставил како некој свој лик насред живи и бездушни твари, видливи и невидливи, за од тварите живи и бездушни да има полза, како некој данок, а невидливите битија, имајќи обврска да се грижат за човекот, ја посведочуваат со тоа својата љубов кон Христа (65).

НАПОМЕНИ:
[1] Orat 38 11; Р. gr. t. 36; 321 CD.
[2] De fid. II, 12; Р. gr. t. 94, col. 921 A.
[3] Св. Григориј Богослов, Орат, 45, 7; т. 36, цол. 632 Б; ср. Orat. 2. 75;Orat. 32, 27; Orat. 14, 23. Цитирајќи зборови од Псалмопеачот: Што е човекот за да го спомнуваш? (Пс. 8, 5),св. Григориј извикува: „Каква е тоа нова тајна за мене? Јас сам мал и голем, незнатен и возвишен, смртен и бесмртен, земјен и небесен. Едно е во мене заедничко со долниот свет, а друго со Бога; едно — са телото, а друго — со духот” (Orat. 7, 23; т. 35, col. 785 В) Ср. св. Атанас. Вел.,Contra gent. 32, 27.
[4] 1 Mojc. 1, 26. 27; ср. 1 Мојс. 5, 1; 9, 6; Кол. 3, 10; Εφ. 4, 24.
[5] Блаж. Теодорит, Haeretic. fabul, compendium, lib. V, 3. Оваа вистина на св.Откровение Црквата многукратно го исповеда преку своите молитви: „Яко создалъ есимя по образу твоему и по подобш, Богоначальная и вседетельная Троице, неслiянная единице” (Канонъ ко святей и живоначальнеи Троице, песнь д, въ неделю утра, Гласъ а, Октихъ). „Иже за благость создавъ человека, и по образутвоему сотворь, во мне обитай, трисветле Боже мой” (Канонъ св. и живоначальней Троице, песнь ё, въ неделю утра на полунощнице. Гласъ ё).Човека Христос Господ „созда по образу своему рукою своею” (Богоридиченъна Cтixoв.. стiх. въ субботу на велицей вечерни, Гласъ ё).
[6] Степенна, Антаронъ первый, вь неделю утра, Гласъ д.
[7] 1 Мојс. 2, 7.
[8] 1 Мојс. 2, 21-22.
[9] 1 Мојс. 1, 24.
[10] De fid. II, 12, col. 920 B.
[11] Св. Григорије Ниски, Orat catech. с. 6; ср. De infantib. Qui praemature abripiuntur; De hominis opific. III, 3; св.Григориј Богослов, Orat. 32, 27
[12] Contra haer. V, 6. 1.
[13] De resurrect. с. 8; ср. блаж. Августин, De civit. Dei, XIII, 24, 2; XXI, 3. 2
[14] Јн. 6, 63.
[15] Јак. 2, 26.
[16] Ср. 2 Кор. 5, 1; 5, 10; 1 Кор. 6, 20; 7, 34; 5, 35.
[17] Еклез. 12, 7; ср. Пс. 145. 4.
[18] Мт. 16, 16; ср. Мк. 8, 36-37; Мт. 6, 25-26; 10, 28. 10, 28.
[19] De fid. II, 12; col. 924 В — 925 А; ср. св. Максим Исповедник, De anima,VI; св. Макариј Вел., Homil. Ι, 7.
[20] Св. Кирил Ерусал. Catech. IV, 18 i 23.
[21] Contra haer. II, 33, 4.
[22] Св.Атанасиј Вел. Contra gent. 32, 33; Р. gr. t. 25, col. 64 С 65 ВС; ср.св. J. Златоуст, In Rom. hom. 13, 2.
[23] Св. Макариј Вел., Homil. 30, 5; ср. Homil. 1, 10-11.
[24] Степенна, Артiфонъ первый, въ неделю утра Гласъ д.
[25] Св. Макариј Вел., Homil. 46, 5.
[26] Orat. 2, 16 i 17; t. 35, col. 425 А. С; sr. Orat. 38, 11.
[27] Homil. 15, 43.
[28] Orat, catech. с 5.
[29] Ср. св. Атанас. Вел. Contra gent. 2, De incarn. Verbi, 3. 5. 11.
[30] Εφ. 4, 24.
[31] Св. Методиј, De resurrect I, 35, 2; 36, 2; 34, 3.
[32] De anima et resurrect; cp. De hominis opific. с 11, 2.
[33] Он, De hominis opific. 5, 1.
[34] ib. с 16. 10.
[35] ib. с 20, 5.
[36] ib. с 16, 12.
[37] Haeres. 70, 2.
[38] Св. Кирил. Ерусал. Catech. IV, 18; св. Василије Велики, In Psalm. 48, n.8; св. Амвросиј, Hehaemer. VI, 8, 45; св. J.Златоуст, In Genes. hom. 8, 2; св. Григориј Богослов, Orat. 45, 7; Ориген, De princip. I, 1, 7; Contra Cels. VIII, 49;св.Дамаскин, De fid. II, 12 и др.
[39] Св. Иринеј, IV, 4, 3; блаж. Августин, In Joan. trach. 3;Тертулијан, Advers. Prah. 5; и др.
[40] Св. Илариј, Tract. in Psalm. 134, n. 14; блаж. Јероним,Epist. 146; св.Дамаскин, De fid. II, 12 и др.
[41] Lib. de dignit. condit. human. с 2; ср. Блаж. Августин, De Trinit. IV, 4, 5; XIV, 8.
[42] Св. Јустин, De resurrect, n. 10; Dialog. cum Tryph. с. 4. св.Иринеј, Contrahaer. II, 33, 4; IV, 4, 3.
[43] De hominis opific. с 16, 17. 18.
[44] ib. с 16, 4.
[45] Mojc. 1, 26-27.
[46] Orat. in verba: faciamus homin…
[47] De fid. II, 12; col. 920 В; ср. Климент Алекс, Strom. II, 22; св. Иринеј,Contra haer. IV, 38, 4.
[48] In Genes. hom. 10, 3.
[49] Ориген, De princip. III, 6, 1; ср. блаж. Августин, De Spirit. et unima, с 10.
[50] De hominib. struct. с 21; ср. св. Кирил Jepyc. Catech. XIV, 10; св. Григориј Богослов, Orat. 39, 7; Orat. 45, 7.
[51] Св. Григориј Богослов, Orat, 6, 14; т. 35, col. 740 В.
[52] Св. Григориј Ниски, De anima et resurrect.
[53] Мт. 5, 48; ср. 1. Петр. 1, 16.
[54] 2 Петр. 1, 4.
[55] ср. 1 Кор. 6, 20; 10, 31; Мт. 5, 16.
[56] 1 Сол. 2, 12; Кол. 1, 10.
[57] Св. Григориј Ниски, De hominis opific. с. 16, 10; с. 12, 10
[58] Св. Григориј Богослов, Orat, 45, 7; t. 36, col. 632 ВС.
[59] De homin. structura, Orat. II.
[60] Св. Григориј Богослов, Orat. 4. 124; t. 35, col. 664 С; ср. Орат. 7, 23; Orat. 14, 26; Orat. 20, 1.
[61] Св. Атанасиј Велики, De incarn. Verbi, 3; t. 25, col. 101 В; ср. ib. 4 и 5.
[62] Св. J. Дамаскин, De fid. II, 12; col. 924 А; ср. св. Иринеј,Contra haer. IV,38,3.
[63] 1 Mojc. 1, 28.
[64] Ср. Кол. 2, 19; Εφ. 4, 13.
[65] In. Genes. quaest. 20; ср. св. Григ. Ниски, De hominis opific. с 2, 12.

35.ЗА ПРВОБИТНАТА СОСТОЈБА НА ЧОВЕКОТ
1Создаден според ликот Божји, човекот од Божјите раце излегол непорочен, бестрасен, свет, безгрешен, бесмртен и сето тоа ја правело неговата душа необично богокопнежлива. Таквата оценка за човекот ја дал Бог кога се што создал, дури и за човекот, рекол дека е „многу добор“ (1). „Бог го создаде човекот невин (άκακον), безболен (άλυπον), со секоја доблест украсен, изобилувајќи со секое добро“(2). Како таков, човекот бил способен со помош на Божјата благодат, да ја постигне целта која Бог му ја поставил. Целото негово битие, со сите состојки и својства, било чисто и свето и со тоа способно за бескрајно усовршувае во добродетелност и мудрост. „Нашето постоење“, вели Свети Григориј Ниски, „првобитно било создадено од Бога како некој сад способен за примање на совршенството“ (3). Создаден и устроен од Бога, човекот, според зборовите на Свети Иринеј, се изградувал според ликот и подобието на Отецот, со дејство и креативност на Синот, и со храната и растењето на Духот, тој постепено напредувал и се качувал кон совршенството (προς τέλειον), т.е. кон Бога. Требаше прво човекот да биде создаден, а откако е создаден-да расте и растејќи да зајакнува и зајакнувајќи да стане изобилен, и станувајќи изобилен да се усоврши, и усовршувајќи се да се прослави, и прославувајќи се да се удостои на го види својот Господ Бог (4). Без сомнение, умот на првосоздадениот човек бил чист, светол, безгрешен, способен за длабоки познавања, но воедно, како ум на созадено битие, бил ограничен; тој требал да се развива и усовршува како што се развиваат и усовршуваат умовите на Ангелите.
Бог го создал човекот безгрешен (χωρίς αμαρτίας)(5). Но таа безгрешност била релативна, а не апсолутна; таа лежела во човековата слободна волја, но не била неопходност на неговата природа.Со други зборови: човекот можел да не греши; а не: човекот не можел да греши. За тоа Свети Јован Дамаскин пишува: „ Бог го создаде човекот безгрешен по природа (φΰσεν άναμάρτητον) и по волја слободен (θελήσει αύτεξοΰσιον). Безгрешен не во смисла дека не можел да прими грев – ούχ ώς μη έπιδεχόμενον
Άμαρτίαν (зошто само Божеството е недостапно на гревот), туку во таа смисла што можноста за гревот ја имал не во својата природа, туку во својата слободна волја. Тоа значи дека тој можел, помогнат од благодатта Божја, да остане во доброто и да напредува во него, како што по сопствена волја можел, со попуштање од Бога, да се одврати од доброто и да се заврти кон злото“ (6). Првите луѓе биле безгрешни не во смисла дека по природа не можеле да грешат, туку по слободна волја може да не грешат. Гревот не бил составен дел од нивната богодадена природа, но можел да стане избор на нивната слободна волја. Иако создадени како безгрешни, ним како на слободни битија им било оставено доброволно, со помош на благодатта Божја, да се утврдуваат во доброто и да се усовршуваат во божествените добродетелства.
Она што важи за душата, важи и за телото кај првите луѓе. Создадено од Бога и тоа било безгрешно, бестрасно, а со тоа и слободно од болести, страдања и смрт (7). Со таква душа и такво тело човекот можел непречено и радосно да ја постигне целта во животот која Бог му ја поставил.
2.Покрај сите извонредно бесценети духовни и телесни својства со кои Бог го обдарил човекот, сепак на човекот, како битие несамобитно и ограничено, за неговот богоугодно постоење му била потребна и постојана помош од Бога, кој е единствен извор на животот за сите суштества, духовни и телесни. Таа помош Бог ја дава на човекот уште и во тоа што насади рай во Едемe на востоцeхъ, и введе тамо человека, егоже созда (8). Рајот, според зборовите на Свети Јован Дамаскин, наликувал на некое царство во кое човекот требал да поминува блажен и радосен живот; тој бил ризница на секоја радост и веселба зошто Едем значи наслада. Во него се било исполнето со мирис, залиено со светлина и ја надминувало секоја претстава на сензорна убавина и уредност. Тоа било навистина божествен крај, живеалиште достојно на оној кој е создаден според Божјиот лик (9).
Рајот во кој живееле првите луѓе бил телесен и духовен: за телото вештаствен, како видливо блажено живеалиште, а за душата – духовен како сосотјба на благодатно општење со Бога и духовно созерцување на тварта (супстанцијата). Светите Отци го сфаќаат рајот како нешто што во исто време било вештаствено и духовно. Тоа сфаќање прегледно го изразува Свети Јован Дамаскин: „Некои го замислувале рајот вештаствен (οάσθητόν), а други – духовен (νοητόν); мене ми изгледа дека како што човекот бил создаден и вештаствено и духовно, така и неговиот пресветол храм бил воедно и вештаствен и духовен и на тој начин имал двоен изглед. Човекот со телото живеел во божествен и прекрасен крај, а со душата живеел во неискажливо возвишено и прекрасно место каде Бога го имал за свој дом и за својата светла облека; бил облечен во Неговата благодат, се насладувал и се хранел со преслаткото созерцание кон Бога, како некој друг ангел…Мислам дека ожествениот рај бил двоен и затоа правилно е учењето, предадено од богоносните Отци, од кои едни го замислувале рајот вештаствен, а други духовен“ (10).
Живеејќи во рајот, човекот добил непосредни откритија од Бога кој оштел со него, го учел на богоподобен живот, го упатувал на секое добро (11). На нашите прародители ништо не им недостасувало во рајот и тие можеле непрестајно и неотстапно да одат од благодат во благодат, од откривање во откривање, од совршенство во совршенство, од боговидување во боговидување. Бестрасен, како подобие на бестрасниот Бог, човекот, според зборовите на Свети Григориј Ниски, се насладувал со самото богојавување од лице во лице (12). Како безгрешен Адам можел да општи непосредно со Бога, да ги гледа Неговите неискажани совршенства, зошто е создаден да го гледа Бога и со Него да се осветлува и просветлува (13). Живеејќи во рајот, Адам добил знаења непосредно од Бога и се усовршувал со созерцание на духовните предмети (τη των νοητών θεωρία), и живеел вистински свет живот (14). Човекот бил создаден според ликот Божји за со сличното да го види сличното, зошто животот на душата се состои во созерцување на Бога (15). „Бог го населил човекот во рајот“, вели Свети Јован дамаскин, „кој бил вештаствен и духовен: тој со телото боравел во вештаствениот рај, на земјата, а со духот општел со Ангелите, зачувувајќи божествени мисли (θείας γεωργών εννοίας) и се хранел со нив. Тој бил гол зошто бил во срцето невин и водел невин живот; се вознесувал кон единиот Творец и се насладувал со созерцанието кон Бога (τή αύτοΰ θεωρία) (16). Бог му одредил на човекот да го чува ликот Божји во себе, преку боголикоста на душата постојано да се сеќава на Творецот, во својата чиста душа, ослободена од гревови и страсти, да го созерцува Словото и во Словото Отецот, и со созерцувањето на духовните вредности божествени, да се усовршува бескрајно (17). Бог го создал човекот боголик, и, обдарувајќи го со својата божествена благодат, преку неа го ставил во општење со себе (18). Без Божја помош, човекот ниту во рајот не би можел да живее побожно (19). И во прекрасниот рај човекот можел да живее единствено хранејќи ја душата со Божјата благодат, а телото со рајските плодови. Како што телото умира, ако остане при својата природа и не зема храна од надворешниот свет, така и душата умира ако остане при својата природа и не се храни со божествена животворна благодат.
Боголикиот човек да би можел да живее со полн благодатен и бесмртен живот, човекољубивиот Бог засадил „сред рајот дрво на животот“ (20). Хранејќи се со родот од ова дрво, човекот можел и со телото да остане бесмртен, зошто дрвото на животот имало сила да дава живот и од него можеле да се храната само достојните за живот и неподложните на смрт (21). Дека било така сведочи Светото Откривение кога вели: Богъ смерти не сотвори(22); Богъ созда человека въ неистлeнiе и во образъ подобия своего сотвори его; завистiю же дiаволею смерть вниде въ мiръ. (23). Богомудриот Апостол јасно учи дека смртта влегла во човекот преку гревот (24). Како Откривението, и Светите Отци еднодушно учат дека човекот бил создаден бесмртен и за бесмртност (25), а Црквата вселенската вера во богооткриената вистина за таа бесмртност соборски ја изразила со одлуката на картагенскиот собор: „Ако некој рече дека Адам, првосоздадениот човек, бил создаден смртен и без разлика дали тој согрешил или не, би умрел со тело, т.е. би излегол од телото не по казна за грев, туку по неопходноста на природата – да биде анатема“ (26).
Отците и Учителите на Црквата ја сфатиле Адамовата бесмртност по телото не дека тој не можел да умре по самото својство на својата телесна природа, туку дека не можел да умре по особената Божја благодат. Како битие создадено, човекот по природа (κατά φΰσιν) бил минлив, краен, конечен; и да останел во божественото добро, тој со Божјата благодат би останал бесмртен, неминлив (27). Тоа значи дека човекот бил предодреден за бесмртност која можел да ја постигне само да останел послушен на Бога. „Бог не го создал човекот“, вели Свети Теофил, „ниту смртен ниту бесмртен, туку способен и за едното и за другото, т.е. ако тежнее кон она што води кон бесмртноста, исполнувајќи ја заповедта Божја, тој ќе добиел од Бога бесмртност како награда за тоа и би станал богоподобен; но ако се заврти по смртни дела, непокорувајќи се на Бога, тој самиот станува виновник на својата смрт“ (28). „До гревот“, пишува блажениот Августин, „човековото тело можело да се нарече и смртно во еден поглед, и бесмртно во друг; смртно – зошто можело да умре (quia poterat mori), бесмртно – зошто можело да не умре (quia poterat non mori). Една работа е да не може да се умре, какви Бог создал некои бесмртни тела, а друга работа е да може да не се умре (non posse mori – posse non mori), во која смисла бил создаден бесмртен првиот човек. Тоа нему му се давало од дрвото на животот, а не од устројството на неговата природа (non de constitutione naturae), поради што, штом согрешил, бил одвоен од дрвото на животот за да може да умре (et posset mori); но ако не согрешил, можел да не умре (posset non mori). Значи тој бил смртен по својство на своето земско тело, а бесмртен по благодатта на Творецот“ (29).
За да можел Адам да ги развива своите телесни сили со стремење кон бесмртноста и блаженството, Бог го вовел во рајот на сладоста да го обработува и чува рајот (30); а за да можел да ги развива своите духовни сили со богоподобно усовршување во божествени добра, Бог, во согласност со неговата боголика природа, му дал заповед да не јаде од дрвото на познанието на доброто и злото (31).„ Бог го обдарил човекот со слободна волја“, вели Свети Григориј Богослов, „ за со слободен избор би се определил за Доброто и го населил во рајот да ги обработува бесмртните растенија кои веројатно ги означувале божествените мисли. Он исто така му дал закон како материјал за вежбање на својата слободна волја. Законот, пак, бил заповед кои плодови смеле да се јадат, а кои не требал да ги допира (32). „Под дрвото на животот (33), вели Свети Јован Дамаскин, „може да се разбере онаа божествена мисла која ние ја црпиме од посматрањето на вештаствениот свет и оној пат по кој ние, преку оваа мисла, се издигаме кон Родоначалникот, Творецот и Причината на се што постои. Затоа Бог го нарекол „секое дрво“ (34), т.е. полно и неделиво и кое опстои едниствено поради приврзаноста кон доброто. И кога Бог говориотъ
всякаго древа, еже въ рай, снедiю снеси, Он како да вели: преку сите мои суштества качувај се кон мене – Творецот, и од сите нив собери еден плод – Мене, вистинскиот живот; нека секоја твар ти донесува плод – живот и општење со мене и нека општењето со Мене ти биде основа на твоето постоење зошто на таков начин ќе бидеш бесмртен (35).
Давајќи му на човекот таква заповед во рајот, Бог со тоа му дал можност да ја вежба својата слободна волја во доброволен избор и правење на она што е богоугодно и избегнување на она што е забрането од Бога. Со слободното исполнување на оваа Божја заповед, човекот требало да докаже дека е достоен на богатството со кое Господ го обдарил и обиколил. А тој можел лесно и радосно да ја исполнува оваа заповед, зошто се околу него и во природата било свето, безгрешно и чисто и го влечело кон Бога. Премудриот Исус, Сираховиот син, е во право кога за првите луѓе вели: „Бог по образу соему сотвори я; помышлеше языкъ и очи и уши и сердце даде имъ размышляти; художествомъ разума исполни я и добрая и злая показа имъ. Положилъ есть око свое на сердцахъ ихъ, показати имъ величество делъ своихъ, да имъ святыни его восхвалять и даповедаютъ величества делъ его. Приложилъ имъ художество и законъ живота даде въ наследiе имъ. Заветъ вечный постави съ ними и судьбы своя показа имъ. Величество славы видеша очеса ихъ, и славу гласа ихъ слыша ухо ихъ“(36). Искористувајќи ги сите овие благодадени предности, човекот можел со своето богоугодно дејство да покаже дека заслужува бесмртност, бидејќи со целото битие свое би живееел во богокопнежливи мисли, чуваства, желби и дела. „Во самата суштина, за човекот не би било полезно“, расудува Свети Јован Дамаскин, „ да добие бесмртност пред неговото искушување, зошто можел да се погордее и да падне еднакво како ѓаволот во осуда (1 Тим. 3, 6) кој по падот, заради својата бесмртност, неповратно и неотстапно се утврдил во злото; додека Ангелите, бидејќи доброволно избрале добродетел, со непоколеблива благодат се утврдени во доброто. Затоа било потребно човекот прво да биде искушан, за преку искушувањето се покаже совршен и да ја прими бесмртноста како награда за добродетелта . Всушност, поради својата природа нешто средно меѓу Бога и вештаството, човекот, ако ја избегнеше прирстрасноста кон создадените предмети и да се соединеше со Бога, со очувувањето на заповедта ќе се утврдеше непоколебливо во доброто (άμετακίνητον) (37). Бог го вовел човекот во рајот и му дал закон според кој требал да се управува. Ако го чувал тој закон и останал во доброто, тој во рајот ќе поминуваше здрав, радосен и сладок живот и ќе стекнеше небесна бесмртност (39). Животот на душата, создаден по образот Божји, се состои во созерцувањето на Бога, нејзиниот вистиснаки живот се состои во заедничарење со божественото Добро; штом душата престанува да општи со Бога, престанува нејзиниот вистински живот (40). „Покорувањето на Бога е бесмртноста (υποταγή Θεού, αφθαρσία)“, вели Свети Иринеј; истрајноста во бесмртноста е слава на Несоздадениот…Созерцанието на Бога ја гради бесмртноста (δρασις Θεού περιποιητική αφθαρσίας), а бесмртноста ја прави блиска до Бога (αφθαρσία δε εγγύς είναι ποιεί Θεού)”(41). „Да сме останеле она што сме биле“, изјавува Свети Григориј Богослов, „и да сме ги сочувале заповедите, ние ќе станевме она што не сме биле и би пристапиле на дрвото на животот, а не на дрвото на познанието. Што ќе станевме? Бесмртни и многу блиски на Бога (42).
Бог на Адам во рајот му дал онаква заповед за да уште од самиот почеток му покаже дека за човекот најглавно во животот е доброволно и целосно да се покори на Творецот, зошто богоподобното усовршување е можно само ако човекот својата волја ја сообразува со волјата Божја. Дека тоа навистина е најважно за човекот, Бог покажува уште и со тоа што за прекршувањето на заповедта прети со смрт, зошто отстапувањето од волјата Божја е смрт за душата и телото човеково и прекин на богоцентричното усовршување. Во таа една заповед се содржи целиот закон, сите понатамошни Божји заповеди дадени во Светото откривение. „Во законот даден на Адам“, пишува Тертулијан, „ги наоѓаме прикриени сите заповеди кои подоцна се објавени преку Мојсеј како: возлюбиши Господа Бога твоего отъ всего сердца твоего и отъ всея души твоея (5 Мојс. 6, 5); возлюбиши ближняго своего, яко самъ себе (3 Мојс. 19, 18); не уби, не укради, не послушевствуй на друга твоега свидетелйства ложна (2 Мојс. 20, 13. 14); чти отца твоего и матерь (2 Мојс. 20, 12), не посакувај туѓо (5 Мојс. 5, 20). На тој начин, првиот закон даден на Адам и Ева во рајот е како еден вид мајка на сите останати заповеди Божји. Во самата суштина, доколку Адам и Ева го љубеле својот Господ Бог, тие не би попуштиле против неговата заповед; да го сакале ближниот, т.е. еден со друг, тие не би поверувале на наговарањето на змијата и непосредно со тоа не би се убиле себеси губејќи ја бесмртноста со нарушување на заповедта; тие не би украле вкусувајќи го тајно родот од дрвото и криејќи се од лицето Божје; тие не би станале соучесници на лажливиот ѓавол верувајќи му дека ќе станат како богови; и на крај да не го посакале туѓото, во тој општ и првобитен закон Божји се содржеле сите заповеди на подоцнежниот закон кои биле објавени во свое време (43).
Што се однесува на самата природа на дрвото на познанието на доброто и злото, повеќето Учители на Црквата сметаат дека и тоа било реално како и сите останати дрвја во рајот, зошто во Библијата се вели: И прозябе Богь еще отъ земли всякое древо красное въ виденiе и доброе въ снедь; идрево жизни посреде рая, и древо еже ведети разуметелноедобраго и лукаваго(44). По повод овие свети зборови на Библијата, свети Теофил пишува: „Само по себе дрвото на познанието било прекрасно и прекрасен бил неговиот плод. Зошто тоа не било смртоносно, како што некои мислат, туку прекршување на заповедта“ (45). Било наречено „дрво на познанието на доброто и злото“ затоа што човекот преку него дознавал какво добро се содржи во покорувањето, а какво зло во противењето на волјата Божја. „Светото Писмо го нарекло ова дрво – дрво на познание на доброто и злото- не затоа што тоа го соопштувало таквото познание, туку што преку него можело да се изврши прекршок или одржување на Божјата заповед. Господ му го поверил на човекот целиот видлив свет, му дал да живее во рај и да се користи со се што е во него, но за човекот за да не се возгордее во своето достоинство, Бог му наредува да се воздржува од едно дрво, а за нарушување на оваа заповед, одредува тешка казна, за човекот да знае дека дека е под Господ и дека со се останато се користи поради добрината на Господ. Бидејќи Адам по крајно невнимание, заедно со Ева, ја престапува дадената заповед и јадел од дрвото, затоа тоа дрво е наречено дрво на познание на доброто и злото. Тоа не значи дека човекот до тогаш не знаел што е добро и што зло; го знаел тоа зошто жената, разговарајќи со змијата рекла: „Бог рече да не јадете од него, да не умрете; тоа значи дека таа знаела дека казната ќе биде смрт ако ја престапи заповедта. Но бидејќи тие биле лишени од славата откако јаделе од дрвото и ја осетиле својата голотија, затоа Светото писмо го нарекло дрвото на доброто и злото. Смртта и останатите неволји дошле не од дрвото, туку од прекршувањето на заповедта, од непослушноста (46). Ним им било заповедено да не го допираат дрвото не од завист, туку тоа дрвото било добро за оние кои би го употребиле благовремено, зошто ова дрво, според мое мислење, било созерцание, на кого можат да му пристапат само оние кои со искуство се усовршиле (47). Дрвото служело како еден вид на проба, искушување и вежбање на човековата послушност и непослушност; отаму и било наречено дрво на познанието на доброто и злото. Познанието на доброто е за совршените и утврдените во божественото созерцување (εν τή ϋεία θεωρία) и за оние кои не се плашат од пад, зошто тие со истрајно вежбање во таквото созерцание стекнуваат одредена навика, но не е добро за неискусните и сладострасните подложни на барања зошто тие не се утврдиле во доброто и уште се недоволно уцврстени во приврзеноста само на она што е добро (48). Знаејќи дека доброто е она што го одржува животот, т.е. послушноста кон Бога, тој требал трудољубиво и најсериозно да го чува и негува (49).„Дрвото на познанието е добро како објаснувачка мисла Божја, но не треба да се допре. Зошто? Затоа што Јас сум Господ, а ти слуга, ете ја целата причина. Што е покорисно за тебе од тоа да бидеш под влас на Господа? А како ќе бидеш под власт на Господа ако не бидеш под Негова заповед? (50). Во една мала заповед била изразена целата Божја волја за човековото живеење во рајот, а „волјата Божја е најсовршениот устав и закон “ (51).
Живеејќи во рајот во неискажлива хармонија со Божјата волја, првите луѓе растеле од добро во добро, од боговидение во боговидение, од совршенство во совршенство, од радост во радост, напредувале од блаженство во блаженство, непрестајно стремејќи се со своето богокопнежливо битие кон врвот над сите врвови, кон Трисончевиот Бог и Господ.

НАПОМЕНИ:
[1] 1 Мојс. 1, 31; ср. Екл. 7, 30.
[2] Св. Ј. Дамаскин, De fid. II, 12; col. 921 А; ср. св. Григориј Ниски, Orat.catech. с. 5 и 8.
[3] Св. Григориј Ниски, In funere Pulcheriae.
[4] Contra haer. IV, 38, 3; ср. Климент Алекс. Strom. IV, 25;Strom. VI, 12.
[5] Св. Атанасиј Вел., Contra Apollinar. lib. II, 5; t. 26, col. 1140 B.
[6] De fid. II, 12; col. 924 АВ
[7] Ср. св. Златоуст, De statuis, hom. 11, 2; In Genes. hom. 16,5; 17, 1, 2.
[8] 1 Mojc. 2, 8.
[9] De fid. 11, 11; col. 912 А – 913 А.
[10] De fid. II, 11; col. 916 ВС; ср. св. Григор. Богослов, Orat.38, 12.
[11] 1 Mojc. 1, 28-30; 2, 15-17. 19. 22; 3, 8; Сирах. 17, 6. 9. 10.11; ср. св. Атанас. Велики, De decret. Nic. synod. 5.
[12] Orat. Catech. с 6.
[13] Св. Атанасиј Вел., Contra gent. 7; t. 25, col. 16 В; ср. ib. 33 и 34.
[14] ib. 2; col. 8 В.
[15] Св. Григориј Ниски, De infantibus qui praemat.abripiuntur.
[16] De fid. II, 30; col. 976 В – 977 Α.
[17] Св. Атанас. Вел., Contra gent. 2; t. 25, col. 8 В; De incarn.Verbi, 3. 5. 11.
[18] Св. J. Дамаскин, De fid. II, 30; col. 976 A.
[19] Блаж. Августин, De civit. Dei, XIV, 27.
[20] 1 Mojc. 2, 9.
[21] Св. Ј. Дамаскин, De fid. II, 11; col. 916 В.
[22] Прем. Сол. 1, 13.
[23] Прем. Сол. 2, 13-14; ср. 2 Кор. 5, 5.
[24] Рм. 5; 12, 1 Кор. 15, 21. 56.
[25] Св. Јустин, Dialog. cum. Tryph.. с. 124; Тацијан, Contra Graec. 7; св.Илариј, In Psalm. 1, n. 13; блаж. Августин, De civit. Dei, XIII, 15; св. Васил.Вел., Homil. quod Deus non est auctor malorum, 6. 7; св. Григ. Богосл., Orat. 45, 8;св. Григ. Ниски, Орат. catech., с. 6; св. J. Златоуст, In Genes. hom. 18,2.
[26] Св. Атанас. Вел., De incarn. Verbi, 5; t. 25, col. 104-105 Α.
[27] Св. Атанас. Вел., De incarn. Verbi, 5; t. 25, col. 104-105 A.
[28] Ad Autolic. II, 27; ср. Атинагор, Legat. pro christ. 31.
[29] De Genes. ad litteram, VI, 36; ср. De civit. Dei, VIII, 11.
[30] 1 Mojc. 2, 15.
[31] 1 Mojc. 2, 16-17; ср. Рм. 5, 12; 6, 23.
[32] Orat. 38, 12; t. 36, col. 324 B.*
[33] 1 Mojc. 2, 9.
[34] 1 Мојс. 2, 17.
[35] De fid. II, ll;col. 917 ВС.
[36] Сирах. 17,3.5-11.
[37] De fid. Ι, 30; col. 977 ВС.
[38] Св. Григориј Богослов, Orat. 45, 28; t. 36, col. 661 С.
[39] Св. Атанасиј Велики, De incarn. Verbi, 3; t. 25, col. 101ВС
[40] Св. Григориј Ниски, De infantibus qui praemat,abripiuntur.
[41] Contra haer. IV, 38, 3.
[42] Orat. 44, 4; t. 36, col. 612 АВ.
[43] Adv. Indaeos, с. 2.
[44] 1 Мојс. 2, 9. Блаж. Теодорит пишува: „Св. Писмо тврди дека и дрвото на животот и дрвото на познанието на доброто и злото никнале од земјата; слетствено, тие по природата своја се слични со останатото растение. Како што дрвото крсно е — обично дрво,но заради спасението кое се добива со вера во Распнатиот на него, се нарекува спасоносно, така и овие две дрвја —обични растенија, изникнале од земјата, но по Божја одредба едното од нив е наречено дрво на животот, а другото, бидејќи послужило за познавање на гревот, било наречено дрво на позние на доброто и злото” (In Genes. quaest. 27).
[45] Ad Autolic. II, 25.
[46] In Genes. hom.16, 6.
[47] Orat. 45, 8. t. 36, col. 632 CD; Orat. 38, 12; t. 36, col. 324 ВС.
[48] Св. J. Дамаскин, De fid. II, 11; col. 913 AB; 916 D. 917 A.
[49] Contra haer. IV, 39, 1.
[50] Tract. in Psalm. 70; De civit. Dei. XIII, 20; XIV, 12.
[51] Св. Јован Дамаскин, De fid. II, 12; Col. 920 A.

36.ПРВОРОДНИОТ ГРЕВ, НЕГОВИТЕ ПРИЧИНИ И ПОСЛЕДИЦИ
Нашите прародители не останале во состојбата на првобитната праведност, безгрижност, светост и блаженство, туку престапувајќи ја Божјата заповед, тие отпаднале од Бога, светлината, животот, и паднале во грев, темнина, смрт. Безгрешната Ева дозволила да биде измамена од лукавомудрата змија. Тргнувајќи од прашањата кои божем изразуваат сомнеж во постоењето на Божјата заповед, змијата отворено Го клевети Бога, му припишува завист тврдејќи дека јадењето од забранетиот плод луѓето ќе ги направи безгрешни и сезнајни и дека тие ќе бидат како богови. Соблазнителниот предлог на змијата предизвикал гордост во душата на Ева, кое потоа брзо прешол во богоборечко расположение на кое Ева љубопитно се предава и намерно ја престапува Божјата заповед. Жената од своја страна го наведува мажот да ја следи и тој доброволно јаде од забранетиот плод. Светото Откривение вака го опишува тој настан: „Змијата беше помудра од сите ѕверови земски кои Господ Бог ги создаде. И змијата и рече на жената: дали е вистина дека Бог ви забранил да не јадете од секое дрво во рајот? А жената и рече на змијата: ние јадеме од дрвјата во рајот, само за плодот од она дрво сред рајот, кажа Бог, да не јадеме и да не го допираме, за да не умреме. А змијата и рече на жената: вие нема да умрете со смрт, туку Бог знае дека во оној ден кога ќе го вкусите плодот од него, ќе ви се отворат очите и ќе бидете како богови (ώς θεοί), знаејќи за доброто и злото. И виде жената дека плодот од дрвото е добро за јадење и дека е убаво за гледање и скина плод од него и го вкуси, и му даде на својот маж, та и тој вкуси“ (1).
Овој библиски опис јасно покажува дека змијата е првата, главната и творечката причина за падот на нашите прародители и на тој начин таа е пронаоѓачот, зачетникот и творецот на гревот и злото во видливиот свет. Но не змијата земена сама по себе, зошто и таа, како суштество создадено од добриот Творец, мора да била добра (2), туку таа како орудие на ѓаволот кој се крие во неа и преку неа зборува, Го клевети Бога, ја убедува Ева на зло. Дека во змијата се криел ѓаволот, лесно и јасно може да се види од други места на Светото Писмо. Во него се вели: „И беше фрлен голем змеј, змија стара, кој се нарекува ѓавол и сатана, кој ја мами целата вселена“ (3); ѓаволот е човекоубуец од почетокот (4); преку зависта на ѓаволот смртта влезе во светот (5); змијата ја измами Ева со своето лукавство (6); од жената е почетокот на гревот и заради неа сите ние умираме (7). Потеклото на злото и гревот е во ѓаволот; отаму секој човечки грев, не само првиот, во суштина води потекло од ѓаволот како творец на сите зла; меѓу грешниците и ѓаволот постои некое таинствено генетичко сродство, заради кое боговдахнатиот Апостол вели: „Кој твори грев од ѓаволот е (έκ τοϋ
διβόλου εστίν), зошто ѓаволот греши од почетокот (ότι απ’ αρχής ό
διάβολος άμαρτάνει) (8).
Со оваа вистина на Светото Писмо за потеклото и причината на гревот и злото во светот е исполнета душата на Светото Предание. Како што зависта на ѓаволот кон Бога била причина за неговиот пад на небото, така зависта негова кон човекот, како боголико создание Божје, била повод за погубниот пад на првите луѓе. „Треба да се смета“, вели Свети Јован Златоуст, „дека зборовите на змијата му припаѓаат на ѓаволот кого на таа измама го побудила неговата завист, а се користи со животно како погодно орудие, за прикривајќи ја со мамец својата измама, прво ја измами жената, а потоа со нејзина помош и првосоздадениот“ (9). „Ѓаволот со зависта своја отпадна од Бога“, пишува Свети Иринеј, „и бидејќи тој е паднатиот ангел, тој може да го прави она што го правел во почетокот: да го мами и заведува човековиот ум да ги престапува Божјите заповеди и постепено да го помрачува неговото срце“ (10).„ Зависта на ѓаволот“, вели Свети Григориј Ниски, „ и од неа родената склоност кон порокот, станале пат во секое понатамошно зло. Зошто кога тој, отпаѓајќи од доброто, ја роди зависта во себе и првпат созаде во себе склоност кон злото, тој-слично на камен кој се одвојува од врвот на планината и со својата тежина се тркала се пониско-ги скинал сите свои првобитни природни врски со доброто и гравитирајќи со својата тежина кон порокот, своеволно влечен како со некое бреме, дошол до крајната граница на порочноста; и бидејќи тој онаа разумна сила која ја добил од Творецот за соработката во доброто, ја претворил во свое орудие за пронаоѓање на злобни планови, тој лукаво со измама му пристапува на човекот и го наговара самиот себеси со сопствени раце да му нанесе смрт и да стане самоубиец“ (11). Нема сомнение дека ѓаволот е творец на гревот,а змијата била само негово орудие: Сатана же льстивый сосудъ змiя употребивъ, снедiю прелести (12).
Втората причина или подобро копричина за падот на нашите прародители била нивната слободна волја. Тоа се гледа од библискиот опис. Иако по измамата Ева паднала, таа не паднала затоа што морала, туку затоа што сакала; нејзе и било предложено, а не наметнато прекршувањето на заповедите Божји. Таа постапила по предлогот на сатаната откако претходно свесно и доброволно со сета своја душа го прифатила неговиот предлог, зошто таа и со душата и телото учествува во тоа: го разгледува плодот на дрвото, гледа дека е добро за јадење, дека е убаво по изглед, дека е убаво заради знаењето, размислува за него и дури тогаш донесува одлука да земе плод од него и да јаде. Како постапила Ева, исто така постапил и Адам. Како што змијата ја наговорила Ева да вкуси од забранетиот плод, но не ја приморувала зошто не можела, така и Ева истото го направила и со Адам. Тој можел да не го прими родот кој Ева му го понудила, но тој не го направил тоа туку доброволно ја престапил заповедта Божја (13). Преку зависта на ѓаволот и измамата на жената, човекот ја заборавил зададената заповед, го вкусил горчливиот плод и со тоа бил победен од гревот (14). Злото се зачнало во змијоѓаволот; преку искушението на змијата била победена жената; потоа преку жената е победен мажот, и на таков начин злото го добило своето битие (15). И човекот и жената учествувале во својот пад преку својата целосна слобода, зошто надвор од слободната волја нема грев, нема зло (16). Доколку првите луѓе не паднале доброволно, никој не можел да ги примори да паднат (17), зошто ѓаволот само ги побудува на грев, а не принудува, бидејќи нема моќ за тоа (18).

НАПОМЕНИ:
[1] 1 Мојс. 3, 16.
[2] ср. 1 Мојс. 1, 31.
[3] Апок. 12, 9; ср. 20, 2.
[4] Јн. 8, 44.
[5] Прем. Сол. 2, 24.
[6] 2 Кор. 11,3.
[7] Сирах. 25, 27; ср. 1 Тм. 2, 14.
[8] 1 Јн. 3, 8.
[9] In qenes. hom. 16, 2; ср. ib. 16, 1; hom, 17, 5; 17, 6; 17, 7.блаж. Августин,De qenes. ad litt. XI, 34; De civit. Dei, XIV, 11, 2; св. Ј. Дамаскин, De fid. II, 10.
[10] Contra haer. V, 24, 4 и 3; ср. св. Јустин, Dialog cum. Tryph. с. 103; св.Амвросије, De paradis. с. I, 9.
[11] Orat. catech, с. 6.
[12] Стих, на Господи воззвахь, Неделя сыропустная.
[13] 1 Mojc. 3, 6. 17.
[14] Св. Григориј Богослов, Orat. 45. 8; t. 36, col. 633 А; ср. св.J.Златоуст,In Genes. hom. 17, 4.
[15] Св. Григориј Ниски, In Christi resurrect. Orat. 1.
[16] Он, Orat. catech, с 7; ср. св. J. Златоуст, In Genes. hom.17, 5.
[17] Св.Јован Златоуст, Ad Stagyrium, 1, 5.
[18] Св.Макарије Велики, De custodia cordis, 12; cp. De libert.mentis. 3.

37.СУШТИНАТА И ЗНАЧЕЊЕТО НА ПРАРОДИТЕЛСКИОТ ГРЕВ
Гревот на нашите прародители бескрајно е важна и судбоносна постапка зошто со него е изместен целиот богодаден однос на човекот кон Бога и кон светот. До падот целиот живот на нашите прародители се засновал на богочовечко движење: Бог бил се во се и тие го чувствувале тоа со радост и восхит, го осознавале тоа и го примале.Бог непосредно им ја откривал својата волја и тие свесно и доброволно и се повинувале; Бог ги раководел во се, и тие со сето свое битие радосно Го следеле. Со падот е нарушен и отфрлен богочовечкиот поредок на животот, а усвоен е ѓавочовечки поредок, зошто со своеволниот престап на заповедите Божји, првите луѓе објавиле дека сакале да достигнат божествено совршенство, да станат „како богови“, не со помош на Бога, туку со помош на ѓаволот, а тоа значи без Бога и против Бога. Целиот нивни живот до падот се состоел во доброволно исполнување на Божјата волја, во тоа бил целиот закон на животот, зошто во тоа бил и целиот Божји закон кон луѓето. Со престапувањето на Божјата заповед, т.е. Божјата волја, првите луѓе го прекршиле законот и стапиле во безаконие, зошто гревот е безаконие (ή αμαρτία έστιν ή ανομία) (1). Законот Божји:доброто, служењето на доброто, живеењето во добро, е заменет со ѓаволски закон: зло, служење на злото, живеење во зло. Божјата заповед е закон зошто ја изразува волјата на добриот и предобриот Бог; нарушувањето на таа заповед е грев и се јавува како нарушување на законот Божји, како безаконие (2). Со непослушноста кон Бога, која се појавила како вршење на волјата на ѓаволот, првите луѓе доброволно отпаднале од Бога и се придружиле на ѓаволот, се вовеле себеси во грев и гревот во себе (3) и со тоа во основа го нарушиле целиот морален Божји закон кој не е ништо друго освен до Божјата волја која од човекот единствено бара свесна и доброволна послушност и неизнудена покорност. „Нека никој не мисли“, изјавува блажениот Августин, „дека гревот на првите луѓе е мал и лесен затоа што се состоел во еден плод од дрво и тоа не плод од нешто штетно и лошо, туку од нешто забрането – со заповедта се побарала послушност, добродетел која кај разумните битија е мајка и чувар на сите добродетели“ (4).
Всушност првородениот грев значи отфрлање на богоодредената цел на животот од страна на човекот: прилагодување на Бога врз основа на боголиката човекова душа и заменување на тоа прилагодување со прилагодување на ѓаволот. Зошто со гревот луѓето го пренеле центарот на својот живот од боголика природа и реалност во вонбожја реалност, од битие во небитие, од живот во смрт, одскитани од Бога и заскитани во темна и беспатна далечина на фиктивни вредности и реалности, зошто гревот ги однел далеку од Бога (5). Создадени од Бога за бесмртност и богопогодно усовршување, луѓето, според зборовите на Свети Атанасиј Велики, скршнале од патот, застанале на злото и се направиле себеси смртни зошто престапувањето на заповедта ги одвратило од битие во небитие, од живот во смрт (6). Душата преку гревот одскитала од себе, од својата боголикост и постанала надвор од себе (έξωεαυτής γενομένη) (7) и затворајќи го окото со кое можела да го гледа Бога си измислила за себе зло и кон него го завртела своето делување, вообразувајќи дека нешто работи, додека всушност се бори во темнина и распадливост (8). Преку гревот човечката природа се одвратила од Бога (αποστροφή του Θεού) и се нашла надвор од блискоста со Бога (εξω τής προς Θεόν οίκειότητος) (9).
Гревот во својата суштина е противприроден и неприроден, зошто во богосоздадената природа немало зло, туку тоа се појавило во слободната волја на некои битија и тоа се јавува како отстапување од богосодадената природа и станување против неа. „Злото не е ништо друго“, вели Свети Јован Дамаскин, „освен скршнување од природното во противприродното (εκ του κατά φΰσνν εις το παρά φΰσιν παραδρομή) зошто нема ништо лошо по природа (ουδέν γάρ κακόν κατά φΰσιν). Зошто вся елика сотвори Богь — добра зело (1 Мојс. 1, 31); и се што останува во онаква состојба во каква е создадено – многу е добро; а она што своеволно отстапува од природата (έκ τοΰ κατά φΰσιν) и завртува кон противприродното (εις το παρά φΰσιν) се наоѓа во злото. Злото не е некоја богодадена суштина или својство на суштината, туку своеволно (εκούσιος) одвраќање од природното кон противприродното, што всушност е грев. Гревот е изум на ѓаволската слободна волја (της αυτεξουσίου γνώμης τοΰ διαβόλου εύρημα). Последователно, ѓаволот е злобен (κακός). Во оној облик во кој е создаден, тој не бил злобен, туку добар, зошто Творецот го создал како светол, блескав, разумен и слободен ангел, но тој своеволно отстапил од природните добродетели и се завртел кон темнината на злото оддалечувајќи се од Бога кој е единствен добар, животворен и светлодавател; зошто секое добро со Него станува добро, но колку се оддалечува од Него со својата волја, а не место (γνώμη, ού
γάρ τόπφ), толку станува зло (10).
Првородениот грев е толку посудбоносен и потежок зошто Божјата заповед била лесна, јасна и одредена. Првите луѓе можеле без мака да ја исполнат, зошто Бог ги населил во рајот, каде се насладувале со убавината на се видливо и се хранеле со животворните плодови од сите дрвја освен од дрвото на познанието на доброто и злото (11). Освен тоа, тие биле потполно чисти и безгрешни, и ништо од внатре не ги мамело во грев; нивните духовни сили биле свежи, полни со семоќната Божја благодат (12). Доколку сакале, тие со малку напор можеле да го одбијат искушителниот предлог, да се утврдат во доброто и засекогаш да останат безгрешни, свети, бесмртни, блажени. Покрај тоа, Божјиот збор бил “дека со смрт ќе умрат“ ако вкусат од забранетиот плод.
Во самата суштина, првобитниот грев ги содржи сите останати гревови, целиот закон на гревот воопшто, целата негова суштина, неговата метафизика и генеологија и онтологија и феноменологија. Во првородениот грев се открила суштината на секој грев воопшто, принципот на гревот, природата на гревот, алфа и омега на гревот. А суштината, било на ѓаволскиот или на човечкиот грев е: непослушност кон Бога како апсолутно Добро и Творец на се добро. Причина на таа непослушност е самољубивата гордост. „Ѓаволот не би можел да го заведе човекот на грев“, вели блажениот Августин, „ако во сето ова не се појавеше самољубието“ (13). Гордоста е врв на злото, говори Свети Јован Златоуст. На Бога ништо не е Му е толку одвратно како гордоста. Затоа Он уште од почетокот се така уредил, за да ја истреби во нас таа страст. Заради гордоста ние постанавме смртни, живееме во тага и неволји;заради гордоста нашиот живот преоѓа во во маки и напори, оптоварен со континуирана работа. Првиот човек паднал во грев поради гордоста, сакајќи да биде еднаков на Бога (14). Првородениот грев е како ганглија во која се стекнуваат сите нерви на сите гревови, затоа тој, според зборовите на блажениот Августин, е и „неискажано отстапништво (ineffabilis apostasia)”. „Тука е и гордоста зошто човекот посакал повеќе да биде во своја власт отколку во Божја; тука е и огрдувањето на светињата зошто не поверувал на Бога (15); тука е и човекоубиството, зошто себе се подложува на смртта; тука е и духовната блудност, зошто непорочноста на душата е нарушена со убедувањето на змијата; тука е и кражбата, зошто земал од забранет плод; тука е и љубовта кон богатењето, зошто посакал повеќе отколку што му било доволно“ (16). Во нарушувањето на заповедта Божја во рајот, Тертулијан гледа нарушување на сите Божји заповеди. „Во суштина“ вели Тертулијан, „доколку Адам и Ева го сакале својот Господ Бог, не би постапиле против Неговата заповед; да го сакале ближниот, т.е. еден со друг, не би поверувале на змијата, потоа не би се убиле самите себе губејќи ја бесмртноста преку нарушувањето на заповедта; не би извршиле кражба тајно вкусувајќи го плодот на дрвото и грижејќи се да се сокријат од лицето на Бога; не би станале соучесници на лажливиот ѓавол, поверувајќи му дека ќе станат богови и не би го навредиле својот Отец и Бог кој ги создал од земјен прав; на крај да не посакале туѓо, не би вкусиле од забранетиот плод (17). Доколку првородениот грев не беше мајка на сите понатамошни гревови, да не беше бескрајно погубен и ужасен, тој немаше да предизвика толку погубни и ужасни последици и немаше сеправедниот Судија – Бог на љубовта и човекољубието да го потикне нашите прародители и нивните потомци да ги казни. „Со заповедта Божја било забрането само да се јаде од дрвото и затоа гревот се чини лесен, но колку голем го сметал Оној кој не може да се измами, доволно се гледа од величината на казната“ (18).

НАПОМЕНИ:
[1] 1 Јн. З, 4.
[2] ср. св. Ј. Дамаскин, De fid. IV, 22; Р. gr. t. 94 col. 1197 С.
[3] ср. Рм. 5, 19.
[4] De civit. Dei, XIV, 12; ср. ln. Psalm. 71.
[5] Далече отъ Бога грехъ мя отрину, — плаче православната душа, во молитвата кон својот Ангел хранител (Канонъ Ангелу хранителю, песнь д)
[6] De incarn. Verbi, 4; t. 25, col. 104 ВС.
[7] Он, Contra gent. 8; t. 25, col. 16 D.
[8] ib. 7; t. 25, col. 16. АС; ср. св. Кирил Еpyc, Catech. II, 1.
[9] Св. Кирил Александар., In Psalm. 50, ν. 13; In Psalm. 78, v.8.
[10] De fid. IV, 20; col. 1196 BD; ср. ib. II. 30; II, 4.
[11] ср. св. J. Златоуст, In Genes. hom. 14, 3, hom. 17, 4; блаж. Теодорит, InGenes. quaest. 38.
[12] ср. св. J. Златоуст, In Genes. hom. 15, 4; hom. 16, 6.
[13] De civit. Dei, XIV, 13, 2; 11, 2; 13, 1; De Genes. ad litt, XI, 39; ср. св. Амвросиј. In Psalm. 118, Sermo VII, 8.
[14] Св. Ј. Златоуст. In Matth. hom. 65, 6.
[15] ср. св. J. Златоуст. In Genes. hom. 16, 4.
[16] Блаж. Августин, Enchirid. с. 45.
[17] Adversus Iudaeos, с. 2.
[18] Блаж. Августин, Contra Julian., VI, с. 23.

38.ПОСЛЕДИЦИТЕ ОД ПРВОРОДЕНИОТ ГРЕВ ВРЗ ПРАРОДИТЕЛИТЕ
Гревот на нашите прародители Адам и Ева се нарекува првороден затоа што се јавил во првиот род на луѓе и поради тоа што бил прв грев во човечкиот свет. Иако како постапка траел кратко време, тој предизвикал тешки и погубни последици врз духовната и вештаствената природа на нашите прародители, како и врз целата видлива природа воопшто. Со својот грев, прародителите го вовеле ѓаволот во својот живот и му далe место во богосоздадената и боголиката природа. На тој начин гревот станал творечко начело во новната природа, противприродно и богоброчеко, злољубиво и ѓаволоцентрично. Бидејќи ја престапи Божјата заповед, човекот, според зборовите на Свети Јован Дамаскин, бил лишен од благодатта, неможел повеќе да се потпре на Бога, се покорил на суровоста на мачниот живот (зошто тоа го означува смоквиниот лист), по праведниот Божји суд бил истеран од рајот, осуден на смрт и станал подложен на распаѓање (1). Престапувајќи ја Божјата заповед, Адам со ум се одвратил од Бога и се завртел кон тварта и распадливоста (2). Со дуги зборови, последицата од падот на нашите родители била: гревовна расипаност на нивната природа и преку тоа и во тоа нејзина смртност.
Преку своеволниот и самољубивиот пад човекот се лишил себеси од непосредното благодатно општење со Бога, кое ја крепело неговата душа на патот на богоподобното усовршување. Со тоа човекот самиот се осудил на двојна смрт: телесна и духовна; телесна која настапува кога телотот се лишува од душата која го оживува, и духовна која настапува кога душата се лишува од Божјата благодат која ја оживува со повисок духовен живот. „Како што телото умира кога душата го остава без својата сила (της οικείας ενεργείας), така и душата умира кога Светиот Дух ја остава без својата сила (της οικείας ενεργείας)“ (3). Смртта на телото се разликува од смртта на душата зошто телото со смртта се распаѓа, а кога душата умира со гревот, таа не се распаѓа, туку се лишува од духовната светост, богокопнежливост, радост и блаженство и останува во состојба на мрак, тага и страдање, живеејќи непрестајно со себе и од себе, што многу пати значи: со грев и од грев. Нема сомнение дека гревот е разорување на душата на својот род, распаѓање на душата, зошто душата ја пореметува, извртува и го осакатува нејзиниот богодаден животен поредок и го оневозможува остварувањето на целта која е одредена од Бога, и на тој начин ја прави смртна и неа и нејзиното тело. Затоа Светиот Богослов е во право кога вели: „Постои една смрт: гревот, зошто гре