КАНОНИ И КАНОНСКА СВЕСТ

Кога животот во црквените заедници тече без значителни прекини, кога особено нема некакви забележителни и значителни промени, тога широките маси мислат дека постоечките форми во црквата се стабилни и неповредени. Вообичаената канонска свест во оваа епоха произлегуваод самите форми на црквениот живот, т.е. се што ги реглектира овие форми се сметаат за канонски и се што е девијантно се смета за прекршување на самите канони. Основата на ваквата осуда лежи во цврстата доверба дека црквената структура постојано се повинува на каноните и постојано е регулирана од нив. Неоспорната способност на ваквата какнонска свест е во заклучокот дека ако не ги решава сите канонски проблем тогаш таа ги убива. Не се соочуваат очигледните канонски проблем бидејќи конфликтот меѓу каноните и животот на Црквата останува нејасен. Од друга страна ваквото блажено постоење завршува кога рамниот и мирниот тек на црковниот живот е нарушен и кога самите форми на црковниот живот почнуваат да се менуваат. Сите прекини и промени во црковниот живот, особено еволуцијата на новите форми, бараат канонска проценка. Вообичаената канонска свест е беспомошна бидејќи и таа самата е потресена и ги загубила своите цврсти основи кои претходно ги имала. Во вакви времиња на промени, некои од нив се случуваат токму во канонската свест: каноните се признаени како основа и највисок критериум како сретства за решавање на канонски проблеми во проценката на старите и новите форми на црковниот живот. Прифатената формула: “дека се што коресподнира со вековните форми на црковниот живот” е заменето со “се што кореспондира со каноните е канонско”. Новата формула бара повнимателно проучување и познавање на канонскиот материјал отколку во минатото. Подоброто познавање на каноните покажува дека не е се толку едноставно. Станува евидентно дека каноните секогаш не се конечните критериуми и дека на нив им треба повисок критериум. Како резултат на ова, не само што постои неспособност во постоење на вообичаената канонска свест за да се справи со канонските проблем, туку има тотална несигурност во самата свест.
Оваа несигурност во канонската свест е една причина во многуте тешкотии во сегашниот црковен живот. Со време овие тешкотии ќе бидат совладани особено ако условите на нашиот живот се променат како резултат на чисти црковни прашања и други работи кои не се поврзани со црквата. Од друга страна ми се чини дека ние треба да се подготвиме за совладување на овие потешкотии со воспоставување на точна основа на канонската свест и да поправиме се што се однесува до каноните врз основа на таа свест.
Со цел да се решат канонските проблеми познавањето на канонскиот материал е недоволно како и способноста да се примени ова познавање на овој или оној канон во одредени случаи. Човек треба да го знае значењето на “канонско” и “неканонско”, т.е. мора да има поширок и повисок критериум кој ќе биде надлежен над индивидуални канонски проблеми и преку кој самите канони и надворешните форми на црковниот живот може да се проценат.
Овој критериум може да се манифестира само со точна канонска свест, нешто што не призлегува од привремени променливи работи, туку од работи кои се непроменливи, трајни и вечни. На ваков начин прашањето за точна кнонска свест доаѓа на цврста основа врз која таа треба постојано да се потпира.
Дали е можно е да се бара основата за поправање на канонската свест исклучиво од формите на црковниот живот развиен низ историјата како што вообичаената канонска свест е склона да направи? Со други зборови, може ли формите на црковниот живот да се сметаат за непроменливи? Ова прашање може да се парафразира на друг начин: дали историски еволуираните форми на црковниот живот се единствените можни? Дали не е возможно, во екстремен случај, да се замислат други форми на црковниот живот како резултат на други историски околности од оние што во моментот постојат? Ако се завртиме кон историјата тогаш се чини дека одговорот е потврден. Во реалноста, историските можности се различни; историскиот развој можел да оди во друг правец и црковниот живот не секогаш го рефлектира она што било основа во првите христијански заедници, но била предмет на значителни промени од тие почетоци и увод за новите. За да се види ова потребно е да се направи споредба со структурата на христијанските заедници во првиот век не само во нашиот црковен живот туку и со структурата на црквата во четвртиот и петиот век или црковната структура во вториот век со мали независни заедници, со црковниот ред за време на формирањето на териториите на Патријаршиите или конечно со формирањето на Александриската црква во третиот век со формите во најблиските соседи: Антиохиската, Ерусалимската и Ефеската. Дури и во времето кога основите на црквовната организација го видоа својот краен развој, сепак може да се најдат примери на радикални промени: составот на советите во предхристијанскиот период и во подоцнежните периоди; оцртувањето на власта на епископот, значењето на положувањето и друго. Не би било коректно да се каже дека римската заедница во првиот век ги содржела во себе сите атрибути на иден “католицисам”. Како резултат на бројни други историски услови, историјата наЗападната црква можела да има различен развој, можела да има помала разлика во својата структура од Источната црква, но исто така и Источната црква можела да добие повеќе карактеристики од “католицизмот”. Сепак црковната структура не е само под влијание на различните форми на историските услови туку и црковни, политички, социјални, културни. Канонската структура е само надворешниот израз на догматското учење за Црквата. Ова учење е дека непроменливо, безвремено јадро мора да биде како основа на целата црковна структура. Надвор од тоа јадро, зависно од различните услови, разликите во културата, се развива растението со различни надворешни варијации. Но без разлика колку се различни овие варијации, одредено семе може да биде резултат на одредено развивање. Канонската структура на црквата може да биде различна и оваа различност е легитимна па дури и потребна се додека не нанесува штета на суштината на Црквата.Во различни историски епохи, суштината на Црквата може да има различни изразувања доколку таа бара покомплетна реализација под дадени историски околности. Ова е важен услов за секоја точна форма на црковниот живот-поцелосно да се сфати суштината на самата црква во историските околности-но во исто време ова се границите преку кои промените неможат да преминат. Може да се признае дека историскиот процесс на црковниот живот можел да има друг пат и дека црковната структура можела да се адаптира на различни начини од постоечките, но под услови дека овие варијации не ја искривуваат суштината на Црквата. Протестанството било добро во желбите да се смени структурата на Католичката Црква во средниот век, но тој самиот се претвори во тотална тиранија бидејќи испаднаа од догматското учење за Црквата. Нивната црковна структура нема свое јадро бидејќи се основа надвор од Црквата и со тоа промените кои беа дозволени ги пречекорија границите и постанаа искривување. Секоја форма на црковниот живот е легитимна и прифатлива се додека се заснова на точно догматско учење. Така католичката структура не би повикала на значителни промени од нашиот дел само ако разликите во догматското учење за Црквата можеле да се исправат. Од друга страна сосема е разбирливо дека Католичката Црква би сакала да ја прифати целосно структурата на Источната Црква само ако Православието би го прифатила учењето за власта на Папата, а во суштина тоа е католичкото учење за Црквата.
Догматското учење за Црквата, како и сите догма, не е само теориска вистина: тоа мора да најде своја рефлексија и реализација во животот. Оваа реализација на догматското учење за Црквата е канонската структура но реализацијата секогаш неможе да биде комплетна. Ниту една форма на црковниот живот неможе адекватно да ја изрази исполнетоста на догматското учење и е само релативен пристап кон учењето под одредена историска ситуација. Значи неможе да се зборува за апсолутизам на било каква форма на црковен живот бидејќи ваквиот апсолутизам би изразил вовед на релативни емпириски форми на ниво на апсолутна вистина. Од друга страна историските форми не се сосема идентични: тие се секогаш обид поцелосно да се изрази природата на Црквата или пак некои од нејзините аспекти. Различни историски форми, внатрешно, во нивната длабочина се поврзани една со друга во основите на догнаматското учење. Затоа било каква промена мора да биде одговор не само на менувањето на историските услови и потребата да се адаптираат, но во исто време борба за покомплетно и адекватно изразување на природата на Црквата под новите историски околности. Ова се значи дека секоја ваква промена станува легитимна и оправдана кога новата форма на црковниот живот ќе даде поисполнет израз на вечната догматска вистина за Црквата отколку претходната форма. Ние сме слободни да менуваме и креираме историски форми на црковниот живот но секогаш не сме во право кога го правиме тоа. За овој проблем, како и за целото Православие, имаме комбинација на конзерватизам и лојалност кон традицијата со најголема слобода и храброст.
Канонската свест неможе да ја има свијата основна силна поента во историски еволуираните форми поради нивната релативност и нестабилност. Ако таа се обиде да биде зависна од нив тогаш тоа ќе резултира со неточен однос со историските форми и со искривување на самата канонска свест. Вечната динамика на црковниот живот е заменет со еден кој е статичен: апсолутно потчинување на релативното. Општото правило станува ефективно каде секој обид на апсолутна потврда на емпириски релативизам резултира во она што е апсолутно и навистина непроменливото станува релативно. Канонската свест станува кочница која се обидува да го задржи црковниот живот на едно место, ги гуши сите нови струи на животот, не само оние кои се непожелни туку дури и здравите. Се разбира дека е можно да се попречи и да се спротивстави на историскиот процес, но историјата неможе да се одложи или стопира. Различната историска епоха мора природно да ја прифати формата на црковниот живот како основа за канонска свест. Како последица, неможе да постои само една едиствена канонска свест и секој период има своја канонска свест и затоа нема само еден критериум туку има одреден број. Отсуството на една единствена канонска свест ја раскинува историјата на црквата и го нарушува единството на самата Црква.
Ако некој неможе да ги најде изворите за точната канонска свест во историското манифестирање на црковниот живот тогаш можеби е можно да се најдат во самите канони, во црковното законодавство, односно да се смета дека нешто е канонско ако кореспондира со каноните. Не би сакал да зборувам за самиот проблем на интерлацијата на правната свест и правните норми, но само би сакал да истакнам една околност: со цел канонската свест да може навистина да има основа во канонските норми, важно е овие норми да го опфаќаат целиот канонски живот во Црквата и нејзиниот ред како што е на пример еврејското законодавство кое го опфаќа и регулира животот на еврејскиот народ. Евррејската правна свест на Стариот завет е класичен и можеби единствениот пример на правна свест која е целосно условена од постоечките норми. Ова е можно само заради тоа што нормите во Стариот Завет, барем во свеста на еврејскиот народ каде еднаш дадени за секогаш го имаат нивниот извор во вољата на Бога. Ако погледнеме во канонското законодавство ќе најдеме интересни карактеристики. Православната Црква никогаш немала до денес заеднички кодекс на црковниот закон кој би можел да се спореди со канонскиот закон на Католичката Црква. На никаков начин не сугерирам дека Православната Црква треба да го поправи својот недостаток. Секоја локална црква има свои локални карактеристики. Изворот на ваквите локални карактеристики се наоѓа во збирот на црковниот закон кој бил во склад со средовековната Византија. Во нив се содржат одлуките на црковните власти кои биле донесени во сосема различни историски епохи и во различни цркви, како и декрети на византиски императрори и бројни статути кои имаат чисто локален карактер.Формата во која овие кодекси на локалниот црковен закон што денеска постојат неможат целосно да служат како практични водичи и се во реалноста само од историски интерес. Денес црковната организација ги надрасна овие коденски. Значителниот дел на нивните норми неможат да се применат во денешните услови и биле менувани па дури и отфрлени во различни афтокефални Цркви. Заедно со овие кодекси афтокефалните Цркви ги објавуваат нивните сопствени канони правејки еден вид на локална компилација или пак како одвоени форми. Природно нема ниту надворешен ниту пак внатрешен договор меѓу сите овие норми кои го составуваат канонскиот закон на секоја локална Црква.
Во сите овие закони на локалните Цркви, можат да се издвојат неколку декрети кои се однесуваат на православната Црква во целосно. Има, во потесна смисла, канони кои се засноваат на одлуките на Вселенските совети, локалните совети и Црковните татковци кои биле прифатени од целата Црква. Овие акти биле собрани во специјална збирка од страна на Руската Црква наречена “Книга на правила”. Иако Црквата секогаш ги третирала овие прашања со особена почит тие сепак биле предмет на промени, додатоци и бришење од времето на нивното прогласување (од прилика во !Х и Х век) во подоцнежните години. Но само во екстремни случаи издавањето на нови декрети вклучувало правци за отфрлање на соодветниот претходен канон. Ова покажува едно од потешкотиите во примената на овие канони кои немаат аналогни примери во друга форма на правната наука. Во денешно време неможеме секогаш да ја имаме способноста да одредиме кои канони се ефективни, а кои не. Со ова може да се констатира со сигурност дека одредени канони веќе не се ефективни, на пример сите канони кои се однесуваат на примањето во Црквата на поединци од дамнешните ереси кои веке не постојат, како на пример Монтанисти, Новатисти, Фотинанци, Аријанци и други, и канони кои воделе институции што исчезнале од Црквата. Станува се потешко да се справи со каноните кои веке не се разгледуваат во врска со возраста на свештенството, забраната на преводот за презвитери и епископи, свикување на совети, судови, црковни казни и друго. Но колку што тие се помалку се разгледуваат, дали тоа значи дека треба да бидат игнорирани и дали Црковниот живот треба да се промени за овие канони повторно да бидат ефективни?
Очигледно е дека во состојбата на Црковното законодавство опишана претходно, дневниот ред на идниот Совет мора да го вклучи прашањето на кодификација на каноните. Вистина е дека немаме дефинитивна индикација што оваа кодификација може да биде. Сосема е можно дека моделот за компилација на општите правила за сите Православни Цркви, што ке биде “Цорпус Јурис Цанонис” за нив, може да биде она што е неодамна објавена од Католичката Црква. Компилацијата на ваквиот Кодекс е неверојатно да ги исполни потребите на Православната Црква, ниту пак тоа може да стане реалност. Општата Православна компилација на законите би била иновација што нема да го рефлектира духот на Православната Црква. Унификацијата на канонското законодавство претпоставува ваква состојба на униформираност на канонските структури, на црковниот живот во Афтокефалните Цркви која Православниот свет не ја сретнала особено од времето на падот на Византија. Надворешната административна униформираност на локалните цркви би била туѓа: таа би била спротивна на внатрешното единство, единството на Духот и Верата. Заедничката компилација на правила би ги нарушила особеностите на животот на локалните Цркви и малку би придонела на нивнато внатрешно, духовно единство. Но доколку идниот совет би требало да се обиде да создаде ваква компилација, тој би се соочил со проблеми кои не би можел да ги совлада. Како би можело да се изнајде согласност и да се комбинираат сите постоечки разлики во законодавството на локалните цркви во ова време кога сепаратизмот на индивидуалните локални Цркви ја достигнаа точката на беспреседан во историјата на Православието? Конечно, со какви средства овој преглед може да се направи мандаторски бидејки тоа би зависело не само од врховните црковни власти туку и од граѓанската власт во териториите во кои овие цркви се наоѓаат? Треба да се надеваме дека она што е разбрано тука е кодификација на каноните на минатите Вселенски и Локални Совети кои се признаваат како задолжителни и ефективни во сегашноста и кои се дополнети од оние кои се донесени од иден Совет.
Недостигот на комплетно внатрешно и надворешно единство не ја рефлектира најкарактеристичната одлика на канонската легислатива. Таквата одлика е неговата некомплетност. Во реалноста тоа има недостиг на на оние форми кои со аналогија на правната легислативе може да се однесува како “ фундаментална” Покомплетните канонски компилации во Источната и Западната Црква нема канони кои основаат општи и фундаментални принципи на Црковната организација. Овие компилации имаат канони кои ги регулираат оносите на епископите меѓу себе, односите на превзитерите, ѓаконите, но неможеме да најдеме канони кои го дефинираат самиот принцип на хиерархијата. Нема ниту едно правило кое ја повикува црквата да ги има сите три редови на свештенства. Основната организација на Христијанската заедница предводена од епископ не е најдена. Ова е особено евидентно кога се напоменува дека каноните мошне ја одредуваат администрацијата на Митрополијата. Истата недополнетост може да се најде кај другите канонски проблеми на пример со Црковниот правен проблем, како и светата тајна на Крштевањето, Евхаристијата и Бракот. Во учебниците на Канонскиот Законик овие делови се завршени со учењата кои се наоѓаат во Новиот Завет и во ракописите на Оците и учителите во Црквата. Апостолските канони и заповедите на самиот Господ Исус Христос ги даваат карактеристиките на канонските форми иако ниту еден Совет не донесе одлука кои од нив мора да се сметаат како норми. Ние толку сме навикнати на овие празнини што тие дури и не се забележуваат, но ако некој историчар се обиде да ја опише организацијата на Црквата исклучително врз основа на канонските форми, тој би наишол на одреден број насериозни грешки. Истата грешка е направена од оние кои се обидуваат да направат основа на канонската свест единствено врз основа на каноните. Ваквиот обид не е ништо друго туку илузија. Ако канонските норми зборуваат преку манифестирање на Црковниот живот, тоа може да се проценува или поправа врз основа на тие канонски норми. Но што може да се каже за нешто за кое дури ни канонските норми не предвидуваат? Ако само она кое кореспондира со каноните е канонско тогаш она што не кореспондира со нив е неканонско. Како што видовме нема индикации во каноните за најосновните и фундаменталните области на Црквената структура. Конечно ако целата канонско законодавство се земе како целина и основа на канонската свест, тогаш мора да се прифати дека секоја локална црква ја ужива својата сопствена канонска свест. Ова не само што ја намалува димензијата на сферата на канонската свест туку и можноста за било каква канонска проценка ако некоја локална црква исчезнува. Овој концепт не дозволува решение на канонските проблеми применлив на целата Православна Црква но дозволува секоја Афтокефална Црква самата за себе да ги решава овие проблем. Ова би го поткопала единството на православната свест која ги обединува сите локални цркви, дури и во отсуство на заеднички правни односи во едната Апостолска Црква. Тој сепаратизам и таа изолација на локалните цркви која доста евидентна во денешно време, може делумно да се објасни со оваа грешка во канонската свест.
Ако отсуството на единство и комплетност на канонските норми е пречка за прифаќање на овие норми како основа на канонската свест тогаш, од друга страна, овие карактеристики на канонската креативност не треба да биде виновник за овие недостатоци. Канонската легислативе никогаш немала задача да формира основни норм ии принципи на Црковната организација. Тие биле зададени еднаш и за секогаш во догматското учење за Црквата кое не само што ја предвидува канонската креативност туку и станува нејзина основа и предуслов. Канонската креативност во Црквата ја има задачата да го продолжи она што би го овозможило догматското учење за Црквата, да најде поточна и покомплетна реализација во даден историски услов на црковната организација ид а го заштитува црковниот живот од девијации и грешки. Содржината на догматското учење за Црквата ја одредува содржината на канонското законодавство. Различното учење за Црквата речиси секогаш би резултирала со различни канони бидејќи тие ја надокнадуваат активната сила во животот на Црквата. Основните принципи на учењето на Црквата не спаѓа во областа на канонскиот закон туку се дел од догмата. Ова им дава на канонските норми посебна карактеристика која се разликува од правцните норми и канонскиот закон ги дава овие карактеристики и прават од него особено единствен закон.
Обидите да се изведе заклучок за канонската свест надвор од постоечките историски форми на црковниот живот или надвор од самите канони се погрешни бидејќи ја игнорираат основата на црковниот живот и го прифаќаат во емпириски привремен аспект. Основата на точна канонска свест неможе да биде онаа која е променлива и привремена, која зависи од историскиот момент, таа не треба да зависи од историските услови и историските околности. Тоа значи дека основата на канонската свест може да се најде само во догматското учење на Црквата. Ваквата канонска свест е многу блиску до догматската свест и само се разликува во својата насока и цел. Таа е подвижна сила на црковната историја која има намера да го актуелизира комплетниот израз на догматското учење во секој даден момент, во својот канонски израз. Канонската свест останува непроменета меѓу променливите форми на црковниот живот и е единствена за сите времиња и станува универзална за сите Цркви бидејќи сите Православни Цркви признаваат едно догматско учење. Таа самата има точен и вистински критериум не само за решавањето на индивидуални канонски проблем туку и за проценување на канонските форм ии за проценката на карактеристиките на самите канони.
Денес прашањето на карактеристиките на каноните, односно дали тие се предмет на промена или дали тие остануваат апсолутно непроменливи е од особено практично значење. Овој проблем не е но ви повеќе пати се повторува од самиот живот. Советот во Труло го реши ова со непроменливост на каноните. Од друга страна, канонската креативност беше факт низ своето постоење и дури декретите на империјалната власт ги укина чисто црковните акти. Колку малку империјалната власт се чувствувала ограничена може да се види и во мислењата на правници во времето на Мануел Комненус, што неговите царски декреа ги заменувале не само Јустинианскиот Код туку и збир на канони. Вистина е дека овие гледишта не најдоа официјално одобрение и беа целосно заборавени со падот на Византија, но одлуката на Советот на Трулан покажа поголемо прифаќање. Денес не е тешко да се најде, ако не во литературата тогаш во различни црковни кругови, осудувања за каноните околу нивната обврска и непроменливост со догматски формулации. Непотребно е да се истакне дека ваквото гледиште може да биде донесено не само од теолошкото погрешно разбирање, туку и од целосно нивно непознавање. Да се инсистира на апсолутна непроменливост на каноните е рамно на признавањето дека не само нашата генерација, туку и претходните, биле надвор од Црквата. Доволно е да се истакне деветиот Апостолски канон кој наредува исклучување на сите мирјани (како и осмиот за свештенството) кои “ не остануваат на молитвите ин а Евхаристијата до крај”. Ако сите канони се непроменливи, тогаш тие сите се и остануваат на сила. Ваквото учење не ја зема во предвид состојбата на црковното законодавство опишано претходно.
Теолошкото погрешно разбирање се состои во тоа што ова мислење не го зема во предвид апсолутно непроменливата карактеристика на догмите која не е условена од тоа дали тие се усвоени од Советите или прифатени од црквите, туку дека тие се израз на апсолутна вистина.Ниваната формулација од страна на Советите и нивното прифаќање од црквите не е ништо друго туку само цврст доказ за нивната вистина. Догмите не изразуваат што е привремено туку она што е вечно, но инцидентно, исто како и каноните, треба да се усогласат со привремените форми на црковниот живот иако овие форми може да се сметаат за непроменливи во границите на емпириското постоење.
Канонското учење неможе да го прифати ова гледиште за каноните. Од една страна може да се најде во Православната, а особено во Католичката канонска литература, друго гледиште кое ги дефинира како непроменливи оние канони кои се засновани на Божествениот закон. Сите оние норми кои произлегуваат од јасно изразена Божествена воља што се во Светото Писмо или Традицијата имаат непроменлива и апсолутна карактеристика; сите други норми се поврзани со областа на човечкиот закон и се подложни на промени. Се разбира верникот неможе знаејќи да ја повредува апсолутната карактеристика на Божјите заповеди, но се чини дека разликата меѓу Божјиот закон и човечкиот закон е многу повеќе од сигурна. Во пракса повеќето од аргументите искажани околу прашањето за карактеристиките на тој или друг декрет, можат да се припишат на Божествениот или човечкиот закон. Нормите потврдени во Евангелието се неоспорни, но што се однесува до нормите најдени во Посланијата, човек секогаш неможе да биде категоричен. Свети апостол Павле во одредени случаи јасно го укажува изворот на неговите правила, а во други случаи нема толку јасни индикации. Тешко е кога ќе се открие дека учењето за непроменливата карактеристика на нормите, заснована на Божествениот закон во оние случаи кога некои од нив биле предмет на промени во животот на Црквата. Дури и Христовите заповеди, ако им се даде канонско значење, претпоставуваат привремена карактеристика, односно, тие се сметаат задолжителни за одредени епохи, а за други епохи не се задолжителни (на пример оние кои се однесуваат на поништување на брак и основите за тоа). Црковната структура на Коринтската заедница опишана од апостол Павле постоела неколку децении. Нема потреба да се даваат многу примери бидејќи видовме повеќе од еднаш како апсолутизацијата привременото води кон релативизирање на вечното.
Само преку точната канонска свест може да се најде точниот однос кон каноните. Ниту еден од Христовите заповеди неноси карактеристика на позитивна норма. Тие сите се непроменливи, вечни, сите се однесуваат на областа на догматското учење за Црквата, бракот, кршевањето и т.н. Христос не воспоставил канонска структура за Неговата Црква, ниту пак дал канонски норми. “…Кој ме поставил Мене судија или делител над вас?” (Лк. 12:14) Од времето на апостолате силата која го создава законот, без исклучок, беше најдена во Црквата. Правото да се врзи и ослободи, потестас цлавиум (моќта на клучевите) е вклучено во правото да се основаат канонски норми. Затоа неможе да се зборува за поделба на каноните на оние засновани на Божествениот закон и други засновани на човечкиот закон. Тие сите произлегуваат од правото, дадено на црковната власт, да донесува директиви кои ќе го регулираат редот во Црквата. Од големо значење е тоа што овие директиви, кои Црквата може и мора да ги даде, не ја одредуваат организацијата на Црквата како што видовме, туку се со цел да изразат покомплетна и поточна реализација на овие основи во секоја дадена историска епоха. Тие се привремени но не во смисла дека дел од нив се повикани на постоење од чисто надворешни причини, но да бидат дел од она што во Црквата е привремено. Како привремени директиви, каноните се променливи, дури и во случај кога тие директно се однесуваат на една или друга изјава на апостолите, па дури и на Господ Исус Христос. Се разбира самите овие изјави се апсолутни и непроменливи, но тие не припаѓаат на каноните туку само покажуваат дека црковната власт, издавајќи одлуки, смета дека е важно директивите да имаат догматска основа. Петиот апостолски канон бара отстранување на презвитер или епископ кој ја изведува тајната на кршевањето со едно потопување бидејќи самиот Христос заповедал: “Одете и учете ги сите народи, крштевајте ги во името на Отецот и Синот и Светиот Дух”. Цркавата може да го смени ова, својот канонски декрет, зголемувајќи ја или намалувајќи ја казната, но тоа решение нема да се потчини на зборовите на Господ. Ова не припаѓа на канонска норма туку на догматското учење за Тајната на Кршетањето, во кое овој декрет е интерпретација.
Често постојат чудни точки на пристап на Православното учење со Протестанизмот но тие навистина се само погледи преку кои почнува суштинската поделба. Принципот на променливост на сите канонски акти во Протестанизмот произлегува од сосема различните почетоци отколку Православието. Кај нас, зад променливоста на каноните стои канонска свест или во краен случај догматското учење на Црквата. Секој Канонски декрет се однесува на толкувањето на апсолутната вистина која лежи како основа на канонската свест. Ако ова толкување може или мора да се промени тогаш вистината која се наоѓа во основата останува засекогаш непроменета. Различни историски периоди, различни духовни развои, може да бараат промена или отповикување на само на надворешната покривка на вистината, но тие неможат да ја сменат самата вистина. Како и во учењето за структурата на Црквата и прашањето за менливоста на каноните, Протестанизмот ја превиде оваа вистина.
Ако каноните можат да се менуваат незначи дека тие мора да се менуваат или дека можат да се менуваат поради личен ќеф на секој црковен член или на цела црковна заедница. Канонската креативност на Православната Црква во својата исполнетост, и покрај овој или оној детал, е искуство на многугодишна црковна свест, од обидот да се реализира учењето на Црквата во различни историски епохи. Ние го продолжуваме она што не било започнато од нас иако ние сме некако наклонети да мислиме дека историјата почнала со нас. Затоа нашите активности се комбинација на традиција и креативност, а традицијата е потпора на нашата креативност и гаранција дека нашата креативност нема да заврши со нас. Ништо помалку е фактот дека целата човечка креативност е начин на деструкција на минатото, минато кое престана да биде креативна традиција и се претвори во инерција и стагнација попречувајќи ја креативноста. Ние можеме и мораме да ги менуваме црковните декрети но само кога тие веќе престануваат да бидат канони, кога веќе неможат да ја спроведат својата цел-да ги насочуваат црковните фоми кон поцелосна и подобра реализација на учењето на Црквата, односно кога тие веќе престануваат да бидат оние декрети преку кои канонската свест може да се изрази. Има времиња кога канонската вистина е на страната на оние кои прекршуваат еден или друг канон, а не на страната на оние кои се повинуваат на нив и бараат согласност. Мора да ја докажеме вистинитоста на ваквата парадоксалност од искуство и овој парадокс е во опасност од конфликтот на канонската свест како креативен принцип и како највисок критериум и канонската свест како слепо потчинување на законот. Длабок и трагичен конфликт на двата типа на канонска свест од кои само едниот вечно излегува како креативен момент а другиот како инертна и фосилизирана форма на црковниот живот.
Одредувањето на каноните како црковен рецепт е со цел да се промовира, поситивно или нехативно, дека црковниот живот поблиску ќе го реализира догматското учење. Колку што поблиску црковните норми приоѓаат на догматското учење, поголем е нивниот пристап кон поседување на непроменливост, но оваа непроменливост не се наоѓа во каноните туку во догматското учење кое тие го изразуваат. Затоа ние веруваме дека одредени канонски декрети на Советите ќе ја сочуваат нивната сила до крајот на сите времиња и за нас тие се свети како и догмите кои тие ги изразуваат.
Во преминот на времето канонската свест секогаш останува една, секогаш иста. Преку своето единство, различните форми на црковниот живот не се гледаат како посебни момент во историјата, туку се поврзани во еден недопрен процесс, обединувајќи ја првата структура на Црквата, харизматичната структура, со основата на нашата црковна организација. Таа бара од нас да не гледаме наназад туку во сегашноста и иднината. Во животот на Апостолската Црква она што било вредно не било форма на тој живот и само преку оваа форма на црковниот живот речиси сосема, како исклучителна слика, се реализира догматското учење на Црквата. Ако требаше да ја преместуваме механички оваа структура во нашиот живот, ќе го исполневме идеалот на црковниот живот помалку отколку под сегашните услови. Можеме само да се надеваме дека нашата канонска свест ја достигнува бистрината што ја имало во апостолките времиња. Колку повеќе ја изразуваме догматската вистина вон ашиот црковен живот толку сме поблиску до апостолските времиња, иако според надворешната структура ние би отишле многу подалеку од тоа.
Канонската свест бара од нас постојана креативност на црковниот живот, но не само креативност туку и нови форми ако е потребно, но креативно вложување за постарите форми, односно тие да можат да станат за нас не самозадоволна вредност туку вистинска форма преку која се реализира догнатското учење. Мораме на сличен начин да им приоѓаме на каноните со креативност. Ако се случи некој црковен декрет повеќе не ја изразува својата цел, тогаш ние мораме да го отфрлиме бидејќи не само она што кореспондира на каноните е канонско, туку самите канони може да бидат “канонски” и “неканонски”
Сепак би било погрешно да се мисли дека канонската свест е од толкава важност што може да биде одредена за секоја конкретна ситуација. Не постои толкава важност во Православната Црква, не само во сферата на каноните туку ив о областа на догмата. Привремените искривувања и загубата на правецот се секогаш можни. Сепак, вистината и беше дадена на Црквата и со тоа вистината секогаш престојува во неа иако не можеме формално да го одредиме ова. Различно гледиште би индицирало недостиг на вера во Црквата, разбирање на Црквата како само човечка а не Божествена основа. Она што неможе да биде можно во формалин ред може да биде можно во редот на блаженството.
Архиепископ Јован Хаџи